COURS L'Etat, le Droit,la Justice....tout un programme !

L’ETAT

LE POUVOIR, LE DROIT, LA SOCIETE.

Si on s'en remet au dictionnaire, on peut constater que l'Etat y est défini de deux manières fort différentes.

1) Un Etat (au singulier ou au pluriel) est un ensemble d'individus qui vivent sur un territoire déterminé sous l'autorité d'un pouvoir politique et qui peut être tenu pour une personne morale quant à ses rapports avec les autres Etats.

Cette définition de l'Etat en fait un synonyme de "pays" ; elle donne son sens à l'expression : "L'Etat, c'est nous."

2) L'Etat (au singulier et avec un article défini), c'est l'autorité souveraine qui s'exerce sur une population et un territoire déterminés. Cette définition plus restrictive désigne spécifiquement un des éléments de la définition précédente : à savoir l'autorité politique ou le pouvoir politique qui s'exerce sur une population et un territoire. L'Etat ainsi défini est extérieur à la vie sociale, à la population sur laquelle précisément il exerce son autorité.

Cette définition est à rapprocher des expressions suivantes : le chef de l'Etat, un homme d'Etat, un serviteur de l'Etat. Elle est incarnée par ce qu'on appelle le gouvernement et plus largement, par l'ensemble des institutions politiques qui exercent un pouvoir souverain.
Réduit à sa plus simple expression, l’Etat peut se définir par les pouvoirs régaliens, c’est-à-dire les pouvoirs qu’avait le régent, le monarque sous l’Ancien Régime, à savoir : la police, qui assure la sécurité publique, la justice qui tranche les différends, la défense nationale qui assure l’intégrité du territoire, l’émission de monnaie, monopole de l’Etat, de la Banque centrale de l’Etat. Tous ces pouvoirs étant à la disposition de l’Etat comme des instruments au service de certaines fins politiques.



Que l'Etat réponde à deux définitions dont l'une isole un élément de l'autre doit nous laisser perplexe. Pourquoi une définition totalisante et une autre restrictive ? Pourquoi, du point de vue des individus, une définition qui exprime une relation d'appartenance, d'immersion même et une autre, qui tout au contraire, traduit une distance et fait de l'Etat quelque chose d'étranger, voire d'hostile ? Pourquoi une définition chaude de l'Etat et une autre froide ? La chaleur du pays, de la patrie, des réjouissances et célébrations collectives et la froideur du monstre froid, de la matraque et du fisc ?



Maintenant, si on se concentre sur la seconde définition, ce qui est remarquable, c'est qu'elle désigne l'Etat en parlant du pouvoir qu'il détient. Or, précisément, il n'est pas rare qu'on associe ces deux mots : l'Etat, tel qu'il vient d'être défini, et le pouvoir tout court, de telle sorte que parfois on emploie le mot pouvoir pour parler de l'Etat. Comme s'il était le seul à disposer du pouvoir ou de pouvoirs.
Il va donc nous falloir nous demander ce que vaut la superposition de ces deux termes : Etat et pouvoir, et si elle est justifiée, si l'Etat dispose effectivement du monopole du pouvoir, et, à partir de là en quoi consiste le pouvoir de l'Etat, quels en sont la nature, les fins et les modalités.
De deux choses l'une : ou bien l'Etat est la seule réalité du pouvoir, ou bien il n'a pas le monopole du pouvoir, auquel cas, il nous resterait à expliquer d'où vient la confusion.


Toutefois, quoiqu'on associe généralement l'Etat avec le pouvoir ou l'idée de pouvoir, il est vrai qu'on associe également l'idée de liberté à certains Etats et l'idée d'oppression à d'autres. Que veut-on dire par là? Et d'abord de quelle liberté parle-t-on?
De la liberté des individus : les Etats réputés libres sont ceux qui accordent aux individus des libertés, des droits pour être précis, que n'ont pas les individus qui vivent dans des Etats réputés dictatoriaux, oppresseurs ( liberté ou droit de circulation, liberté d'opinion, de confession, d'expression publique de ses opinions, droit de la presse, droit de vote ). La liberté dont on parle est donc celle des individus et elle se présente sous la forme de droits, de droits individuels ou subjectifs.

Pourtant, peut-on soutenir que dans les Etats où règne la liberté, les individus ont le droit de faire tout ce qu'ils veulent ? Non, même dans ces Etats, il existe des restrictions qui sont précisément imposées par l'Etat. Il existe en effet à la fois des interdictions légales : polygamie, vol, crime, monopole, travail non déclaré, voter pour les mineurs ou ceux qui sont privée de leur droit civiques... ( assorties de sanctions civiles ou pénales pour les contrevenants : amendes, dommages et intérêts, emprisonnement ) et des obligations légales : déclarer une naissance, un décès, passer devant le maire pour être déclaré marié, scolarisation, vaccination, fiscalité,... ( dont l'irrespect expose aussi à des sanctions légales : redressement fiscal, impossibilité d'être scolarisé...) Il n'est pas possible d'y faire tout ce qu'on veut. A l'inverse, dans les Etats qui sont tenus pour oppresseurs, peut-on soutenir qu'il n'y existe aucune espèce de liberté? Pas davantage. Même dans ces Etats, les individus disposent de certains droits qui précisément garantissent aux individus la liberté de faire certaines choses. On y a moins de libertés, de droits, mais on en a quand même.
En définitive, quelle que soit la forme du régime politique, on peut observer que la réalité de l'Etat et son influence sur la vie des individus sont ambiguës et contradictoires. L'Etat en tant que tel, quel que soit son régime, est la source de contraintes sur les individus et néanmoins il leur accorde des droits.

Ce qui nous invite à nous demander ce qui différencie un Etat qu'on dit libre d'un Etat qu'on dit oppresseur et donc un Etat qu'on tient pour légitime d'un autre qu'on tient pour dénué de toute légitimité. Est-ce simplement le nombre et la nature des libertés ou des droits qu'on y a qui fait la différence ? Il semble que ce soit le cas, mais alors pourquoi trouver légitime des Etats dans lesquels on est loin d'avoir tous les droits et illégitimes certains autres (certes, pas tous loin s'en faut) dans lesquels on ne manque pas de jouir de certains droits ?

Mais il y a plus.
Il ne fait pas de doute que dans tous les Etats, on trouvera toujours des individus qui tolèrent mal les limitations imposées par l'Etat et qui souhaiteraient avoir plus de droits.
Seulement, à l'inverse, n'y a-t-il pas des limitations que le plus grand nombre s'accorde à trouver justifiées et auxquelles on se soumet assez volontiers ? Comme la vaccination obligatoire ou le respect général du code de la route par exemple.
Et, n'y a-t-il pas des droits que nous n'avons pas qui ne sont pourtant pas revendiqués ou qui ne seraient pas tolérés par l'ensemble du corps social ? Comme la consommation de drogues, la suppression du revenu minimum ou les contraintes administratives relatives au marché du travail.
Pourquoi les individus sont-ils opposés à certaines libertés et favorables à certaines contraintes? Pourquoi ces contraintes passent-elles pour justifiées, pour légitimes tandis que ces libertés passent elles pour injustifiées et illégitimes?

Ce qui nous invite à nous demander qu'est-ce qui explique que contre toute attente certaines restrictions sont très bien tolérées tandis que certains droits qu'on n'a pas ne sont pas exigés ? Parce que par ailleurs, on peut aussi constater et comprendre que ce soit l'inverse qui se produise : qu'on réclame plus de droits et moins des restrictions.


I ) L’Etat est-il la seule réalité du pouvoir ?
De l’idée de pouvoir à la réalité de l’Etat.


On associe généralement le mot Etat à celui de pouvoir, comme si l’Etat était la seule réalité qui corresponde à l’idée qu’on se fait du pouvoir ou comme s’il était l’incarnation la plus complète de cette idée.
C’est cette confusion ou cette corrélation qu’il s’agit donc d’examiner pour commencer. Qu’est-ce que le pouvoir ? Est-il le seul à en disposer? Qu’est-ce qui caractérise le pouvoir de l’Etat ?

A ) Qu’est-ce que le pouvoir ?

Dans l'ensemble des expressions qui comprennent le mot pouvoir, on peut distinguer celles qui emploient la tournure : "avoir le pouvoir de" de celles qui sont sous la forme : "avoir du pouvoir sur".
Ces deux tournures renvoient à deux sens distincts du mot pouvoir.


1 ) Avoir le pouvoir de.

Cette forme de pouvoir est celle qui ne s'exerce pas sur des personnes, pas directement du moins. Elle se présente elle-même sous deux formes assez différentes l'une de l'autre.

a ) "avoir le pouvoir de" comme capacité de faire, de créer ou de transformer.

Il s’agit de la forme du pouvoir qui porte sur des objets. C’est le pouvoir de faire, la capacité de faire quelque chose.

Notamment de produire ou de transformer des objets. Cette définition rapproche le "pouvoir de" du travail et de la technique. A ce titre, il s’apparente au savoir-faire, à l’habileté, à l’aptitude pour un sujet de produire et de transformer quelque chose.

Mais ce sens du mot pouvoir est paradoxalement très proche de l'idée de pouvoir magique : un pouvoir magique, c'est le pouvoir de faire, de créer quelque chose ou d'obtenir un effet par des moyens économiques ou en faisant l'économie de tous les moyens. C'est la maîtrise technique sans technique. C'est d'ailleurs ainsi qu'on pourrait définir la magie : une activité qui par des moyens non techniques cherche à atteindre des fins qui pourraient être visées par une technique. (La rivalité et l'apparentement à la fois de la magie et de la technique est assez bien figurée par l'apprenti sorcier qui pour s'épargner de la peine utilise la magie pour effectuer une tâche ingrate. Ce qui va mal tourner.)
Il ne faudrait pas croire que la magie et l'idée de pouvoir magique soient si éloignée de nous : imaginer par exemple réussir une dissertation en s'en remettant à l'inspiration et en ignorant la méthode, c'est croire qu'on a des pouvoirs magiques…


Cette définition du pouvoir n’a pas de rapport direct avec l'Etat, encore que l’exercice du pouvoir de l’Etat suppose certains savoir-faire qui sont des pouvoirs en ce sens du mot, comme les pouvoirs de communiquer, de convaincre, d’organiser... Mais, ce n'est pas en ce sens que nous confondons l'Etat et le pouvoir.

b ) "avoir le pouvoir de" comme avoir le droit de.

A savoir : la capacité de faire, mais non pas au sens technique ou physique, mais au sens juridique : dans ce cas, "avoir le pouvoir de" signifie avoir le droit de faire quelque chose, droit qui s'ajoute à la possibilité ou au désir de le faire. L'idée de pouvoir contient en effet plus que celle de droit : elle est celle de droit ajoutée à celle de capacité effective, voire du désir de faire.
"Avoir le droit" signifie que l'accomplissement d'une action est permis par la loi. Avoir le droit, c'est être autorisé par la loi. Avoir le pouvoir de, c'est donc non seulement avoir un droit, mais encore la capacité et l'envie de faire ce que la loi m'autorise à faire. Etre en droit et en mesure de faire quelque chose.

Ce sens du mot pouvoir nous intéresse ici à plusieurs titres.

D'abord, ce sens du mot pouvoir nous intéresse parce qu'il concerne tous les individus en tant qu'ils disposent de certains droits, précisément ceux que l'Etat, par la loi, leur a accordé. Or, ces droits sont au cœur d'une des questions soulevées en introduction puisqu'ils servent à distinguer les Etats qu'on dit libres et légitimes de ceux qui ne le sont pas. Plus on en a et plus l'Etat auquel on appartient peut être dit libre.

Ensuite en cela qu'au sein de l'Etat, de ses institutions, on peut observer l'existence de pouvoirs qui répondent à cette définition : lorsqu'on parle du pouvoir législatif, par exemple, on parle du droit qu'ont certains élus de faire la loi, de décider des lois, et ce en vertu d'autres lois, celles de la constitution, qui accordent aux élus du peuple ce droit.
Lorsque quelqu'un dit : "En vertu des pouvoirs qui me sont conférés…", "Il est en mon pouvoir de", on retrouve encore ce sens du mot pouvoir : un droit que l'on doit à une loi ou à quelqu'un qui nous autorise à effectuer certains actes que ne peuvent pas accomplir d'autres, comme marier, baptiser, déclarer la guerre, prononcer une sentence, …

Enfin, parce que ce sens du mot pouvoir n'est pas sans rapport avec celui qui proprement nous intéresse : avoir du pouvoir sur.


2 ) Avoir du pouvoir sur.

Il est remarquable que le mot pouvoir compris en ce sens possède une puissance d'évocation, des connotations à la fois très nombreuses, très puissantes et surtout très peu fondées : elles masquent sa réalité au lieu de la révéler.

Le "pouvoir sur", c’est spécifiquement le pouvoir qui a pour objets un ou des individus, c’est-à-dire qui s'exerce sur des subjectivités. Plus précisément, il a comme objet autrui en tant qu'il est capable d’actions volontaires ou les autres en tant qu'ils sont libres.
On peut observer la présence du "pouvoir sur" partout où d'un côté au moins une personne exige, demande, suggère, ordonne, … et où de l'autre au moins une personne cède, obéit, accepte, se soumet… quels que soient les raisons et les moyens. On a affaire à du pouvoir chaque fois qu’on rencontre une situation dans laquelle quelqu’un parvient à faire vouloir faire ou ne pas faire à un autre une action déterminée et cela quelle qu'ait pu être l'intention première de celui sur lequel ce pouvoir s'exerce.

Comment le caractériser ?

" L'exercice du pouvoir consiste à "conduire des conduites" et à aménager la probabilité. Le pouvoir au fond, est moins de l'ordre de l'affrontement entre deux adversaires, ou de l'engagement de l'un à l'égard de l'autre, que de l'ordre du "gouvernement". Il faut laisser à ce mot la signification très large qu'il avait au seizième siècle. Il ne se référait pas seulement à des structures politiques et à la gestion des Etats ; mais il désignait la manière de diriger la conduite d'individus ou de groupes : gouvernements des enfants, des âmes, des communautés, des familles, des malades. Il ne recouvrait pas seulement des formes instituées et légitimes d'assujettissement politique ou économique ; mais des modes d'action plus ou moins réfléchis et calculés, mais tous destinés à agir sur les possibilités d'action d'autres individus. Gouverner, en ce sens, c'est structurer le champ d'action éventuel des autres. Le mode de relation propre au pouvoir ne serait pas chercher du côté de la violence et de la lutte, ni du côté du contrat et du lien volontaire (qui ne peuvent en être tout au plus que des instruments) ; mais du côté de ce mode d'action singulier - ni guerrier, ni juridique - qu'est le gouvernement.
Quand on définit l'exercice du pouvoir comme un mode d'action sur les actions des autres, quand on le caractérise par le "gouvernement" des hommes les uns sur les autres - au sens le plus étendu de ce mot - , on y inclut un élément important : celui de la liberté. Le pouvoir ne s'exerce que sur des "sujets libres", et en tant qu'ils sont "libres" - entendons par là des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers mode de comportement peuvent prendre place. Là où les déterminations sont saturées, il n'y a pas de relation de pouvoir ; l'esclavage n'est pas un rapport de pouvoir lorsque l'homme est aux fers (il s'agit alors d'un rapport physique de contrainte) mais justement lorsqu'il peut se déplacer et à la limite s'échapper. Il n'y a donc pas un face à face de pouvoir et de liberté, avec entre eux un rapport d'exclusion (partout où le pouvoir s'exerce la liberté disparaît) ; mais un jeu complexe : dans ce jeu, la liberté va bien apparaître comme condition d'existence du pouvoir (à la fois préalable, puisqu'il faut qu'il y ait de la liberté pour que le pouvoir s'exerce, et aussi support permanent puisque si elle se dérobait entièrement au pouvoir qui s'exerce sur elle, celui-ci disparaîtrait du fait même et devrait se trouver un substitut dans la coercition pure et simple de la violence) ; mais elle apparaît aussi comme ce qui ne pourra que s'opposer à un exercice du pouvoir qui tend en fin de compte à la déterminer entièrement. "
FOUCAULT, Deux essais sur le sujet et le pouvoir.


Commentaire :

Le premier paragraphe du texte propose une définition du pouvoir comme gouvernement, mais de manière polémique, c'est-à-dire en l'opposant à deux autres manières de le définir.

1- Le pouvoir comme "gouvernement".
Foucault précise qu'il faut entendre le mot gouvernement en un sens non politique. Il signifie : "conduire des conduites", "aménager la probabilité", "agir sur les possibilités d'action d'autres individus", "structurer le champ d'action éventuel des autres".
Gouverner, c'est faire faire quelque chose à quelqu'un, faire adopter une conduite déterminée à une personne ou un groupe qui peuvent choisir parmi un ensemble des conduites possibles. Parler d'aménagement de la probabilité signifie que parmi l'ensemble des conduites, des actions que pourraient adopter spontanément celui ou ceux sur lesquels s'exerce un pouvoir, certaines sont plus probables que d'autres. Gouverner, c'est aménager, c'est-à-dire modifier, infléchir, redistribuer cette probabilité, faire en sorte, par des moyens divers, de rendre plus probable une autre conduite : la conduite choisie par celui ou ceux qui exercent le pouvoir. Mais, parler de probabilité implique que cet exercice est toujours plus ou moins hasardeux. Structurer le champ d'action, c'est précisément faire adopter telle conduite plutôt que telle autre parmi l'ensemble des conduites possibles, dans le champ des conduites possibles.
Mais, si tel est l'essence du pouvoir, par quel moyens est-il possible d'aménager la probabilité des conduites ?

2- En opposant sa définition de la relation de pouvoir à deux autres définitions, Foucault indique comment le pouvoir est une relation de gouvernement. En effet, s'il commence par opposer la conduite des conduites à la lutte et au contrat, il ne nie pas que le pouvoir puisse prendre ces deux formes - la forme violente de l'affrontement et la forme pacifique de l'engagement réciproque -, mais il les subordonne à la relation de gouvernement : ces deux formes ne sont que les moyens ou les modalités de l'exercice même du pouvoir qui par essence est conduite des conduites. La violence de la lutte ou les engagements contractuels sont des moyens par lesquels on parvient à conduire les conduites des autres, c'est-à-dire à exercer un pouvoir et non le pouvoir même.
Ce qui signifie que l'aménagement de la probabilité, la structuration du champ d'action des autres peut s'obtenir ou bien par la violence ou bien par contrat, mais ce ne sont là que des moyens, c'est-à-dire aussi les apparences du pouvoir.

En faisant du pouvoir une relation qui n'est pas essentiellement violente ou contractuelle, Foucault dépolitise et désinstitutionnalise le pouvoir. Ce qui apporte déjà une réponse à la question de savoir si l'Etat est la seule réalité du pouvoir…

Mais cette définition du pouvoir comme gouvernement a une implication remarquable : au lieu d'être opposé à la liberté, le pouvoir est impossible sans elle. C'est ce qu'il montre dans le deuxième paragraphe.

3- Paradoxalement en apparence, mais en réalité c'est idée est cohérente avec la définition du pouvoir comme gouvernement, le pouvoir ne supprime pas la liberté, mais au contraire la suppose pour être possible. Mais pourquoi et de quelle liberté parle-t-il ? La liberté dont il parle est celle de pouvoir choisir entre plusieurs conduites possibles, d'avoir un champ d'action, c'est-à-dire toute une palette d'actions également possibles, adoptables. Etre libre ici ne signifie rien d'autre donc que pouvoir choisir. Pourquoi est-il nécessaire que celui ou ceux sur lesquels s'exerce un pouvoir soient libres, c'est-à-dire qu'ils aient le choix entre plusieurs conduites pour qu'il soit possible d'exercer sur eux ce pouvoir ? Tout simplement parce qu'on ne peut rien faire faire à celui qui n'a pas le choix, qui ne peut rien faire ou rien choisir parce qu'il ne peut faire qu'une seule chose en toute nécessité. On ne peut pas faire adopter une conduite précise à celui qui ne peut en choisir lui-même aucune parce qu'il n'a pas le choix entre plusieurs possibilités réellement praticables. On ne peut pas faire préférer telle conduite - celle qu'on a choisie - à telle autre - celle qu'il a choisie - à celui qui ne peut de toute façon rien faire ou qui ne peut faire qu'une seule chose, nécessairement. Ce serait aussi absurde que de vouloir faire parler une pierre : puisqu'elle n'en a pas la possibilité, rien ne pourra faire qu'elle parlera. Donc, à l'inverse, faire parler quelqu'un suppose non seulement qu'il puisse parler, mais aussi qu'il puisse se taire, quel qu'en soit le prix par ailleurs.
Ce qui signifie donc que le pouvoir n'est possible que s'il s'appuie sur la liberté et cela de telle sorte que plus elle est grande, plus il a à sa disposition de combinaisons, d'aménagements, mais plus aussi il risque de se perdre, d'être mis en échec, nié, annulé. Il n'existe donc que par ce qui peut le nier et ne peut jouer avec la liberté qu'un jeu complexe par lequel il ne peut accroître le nombre et la finesse de ses exigences qu'au risque de se perdre. Tout comme le maître ne peut faire travailler son esclave qu'en prenant le risque qu'il ne s'échappe.
L'envers du pouvoir, ce n'est pas la liberté puisqu'il la suppose, c'est la contrainte physique qui annule toute possibilité d'action, qui détermine totalement l'action et avec elle la violence en tant qu'elle est coercitive, c'est-à-dire en tant qu'elle contraint. L'envers du pouvoir, c'est le pur empire des forces mécaniques et sa nécessité, c'est la mécanique pourrait-on presque dire.
C'est donc toujours librement qu'on obéit : celui qui n'est pas libre n'obéit pas, il plie, se brise. Pour être possible, le pouvoir suppose toujours que celui que l’on fait agir puisse et surtout veuille, même très faiblement, faire ce qu’on veut qu’il fasse.


Mais dire en quoi consiste le pouvoir ne fait que le rendre plus étrange encore que lorsqu'il n'était qu'entouré d'images fausses : car même si Foucault indique deux moyens par lesquels il est possible de gouverner des conduites, il n'en reste pas moins que l'exercice du pouvoir parce qu'il suppose la liberté de celui qui obéit, parce qu'il suppose qu'il veuille ce qu'il ne voulait pas, est extrêmement paradoxal. On ne peut par conséquent que se demander comment il est possible, à quoi tient son existence et son efficacité.


a ) Comment est-il possible de faire vouloir faire ?

Comment est-il possible de faire vouloir faire quelque chose à quelqu’un, c’est-à-dire de lui faire vouloir ce qu’un autre que lui veut qu’il fasse ? Comment peut-on déterminer la volonté d’un autre ? Ou, ce qui revient au même, comment les autres font-ils pour nous déterminer à vouloir faire quelque chose ? Alors que le plus souvent, sans cette intervention, nous n’aurions pas pris la décision de faire ce qu’on va tout de même faire...

Il existe trois grands moyens d’obtenir de quelqu’un qu’il fasse ce qu’on veut qu’il fasse, donc trois explications à cet apparent prodige. Qui correspondent aussi aux trois formes majeures du pouvoir sur quelqu'un.


1 - La menace. C’est la forme la plus connue du pouvoir, parce qu’elle est la plus visible et la plus "violente", en apparence au moins.
En quoi consiste cette forme de pouvoir ?
Ecartons un malentendu : menacer quelqu’un pour qu'il fasse quelque chose, ce n'est pas le forcer à le faire, si par "forcer" on entend faire faire par la force, c'est-à-dire en employant sa force pour faire céder ou plier une autre force. Forcer ou contraindre, c'est non pas faire vouloir faire, mais c’est un pur faire-faire au sens de faire accomplir un acte en l'accompagnant, de force. C'est de l’ordre de la nécessité mécanique et pas de l'ordre du pouvoir parce que le pouvoir suppose volonté et liberté.
Cette forme de pouvoir qu'est la menace ne suppose précisément presque jamais l’usage de la force de la part de celui qui menace puisque pour obtenir que l’autre fasse quelque chose, il suffit de le menacer de faire usage de sa force. Menacer d'en user et non user de la violence. Et encore dans un but particulier : non pas pour forcer à faire, mais en représailles au cas où ne serait pas fait ce qui est demandé.
Toutefois, la force ou plutôt la violence, peut toutefois être employée dans ce cas, mais à titre d’échantillon pourrait-on dire, afin de donner de la crédibilité à la menace.

Il ne faut donc surtout pas confondre, comme on le fait trop souvent, rapport de pouvoir et violence : on imagine le pouvoir sous la forme d'une violence répressive ou simplement agressive alors qu'il est presque le contraire : au lieu de réprimer des conduites spontanées, il détermine l'adoption d'une autre conduite. Cette confusion tient précisément à cela que la violence, sans être le pouvoir lui-même, peut être un moyen très visible d'en avoir et de l'exercer. Un moyen, non l'essence du pouvoir. Si la violence est répressive, elle peut en effet servir à aménager la probabilité des conduites possibles si au lieu de ne faire que réprimer, elle laisse une issue, une possibilité, c'est-à-dire si elle "invite" à adopter une conduite déterminée : celle qu'elle ne réprime pas.

En somme, l’essence de ce type de pouvoir, c’est le chantage : on fait faire grâce à un chantage dans lequel on met en jeu la vie, l’intégrité physique ou psychologique, la liberté, la réputation, la fortune, l’affection des autres ou pour les autres de celui qu’on veut faire agir.
Ce sur quoi s’appuie cette forme de pouvoir, ce sont les peurs, les terreurs et sur l’imagination de celui sur lequel s'exerce ce pouvoir.

Cette forme de pouvoir qui repose sur la menace est très proche d’une autre forme de pouvoir : celle qui consiste à faire vouloir faire grâce à une faveur, une rétribution ou la promesse d’une rétribution. Variante : celle qui consiste à faire vouloir faire après avoir fait de l’autre son obligé, après qu’il ait contracté une dette envers soi, dette qu’on fait payer, rembourser par les actions qu’on commande. L’accomplissement du devoir de rembourser constitue en effet un moyen efficace de pression sur quelqu’un.

Ces deux aspects du pouvoir apparaissent dans l’expression bien connue de la carotte et du bâton.

S’agit-il là de la plus efficace des formes du pouvoir ?
Apparemment, oui, mais en réalité et paradoxalement, c’est la plus faible dans la mesure où elle ne repose jamais sur la bonne volonté de celui qu’on fait agir. Il agit contre son gré, malgré lui. Ce qui rend cette forme de pouvoir fragile. Je peux toujours ne pas céder, quoique cela puisse me coûter… On confond en effet trop facilement les effets de la menace avec une contrainte qui, par définition, n'offre pas la possibilité d'être transgressée, niée, refusée, neutralisée, rendue inopérante. Trop facilement on se dit qu'on n'a pas le choix, qu'il n'y a rien à faire sinon céder. Ce discours est discutable parce qu'il n'est pas tout à fait cohérent : si nous n'avons pas le choix, alors il ne peut être question de parler de pouvoir, de céder, de se soumettre puisque tout cela, comme l'a montré Foucault, suppose précisément qu'on soit libre, qu'on ait le choix de faire autre chose. On ne peut pas avoir la possibilité de faire autre chose et dire qu'on se soumet parce qu'on n'a pas le choix, c'est contradictoire. Ne pas avoir le choix, ce n'est pas la même chose que faire ce qui est le plus prudent. Si c'est le plus prudent, c'est qu'il y a des options imprudentes, donc le choix…
Mais, si on confond ne pas avoir le choix et se soumettre soi-même aux exigences d'un autre, c'est parce qu'on n'est pas prêt de prendre le risque de perdre ce que peut nous prendre celui qui nous menace : ses faveurs ou notre vie. Inversement, celui qui est prêt à sacrifier ce qu'on menace de lui prendre cesse de se sentir forcer et est d'autant plus libre. On n’a jamais autant le choix que lorsqu’on cherche à nous priver de toute alternative : comme le dit Sartre, les français n’ont jamais été aussi libres que sous l’occupation. A savoir : libres de choisir entre collaborer, se soumettre sans consentir et résister.



2 - L’autorité. L’autorité donne du pouvoir sur les autres, que cette autorité soit naturelle (charisme, charme) ou fondée sur la reconnaissance d’une compétence, d’une expérience, d’une sagesse supérieures qui justifie qu’on s’y réfère et qu’on s’y soumette. Cette forme de pouvoir n’existe que là où il existe une hiérarchie spontanée et forte entre les individus.
L’autorité est un phénomène plutôt étrange parce qu’elle "fait autorité", s’impose, soumet sans aucune médiation : celle de la menace ou même parfois celle de la parole.
Cette forme de pouvoir est sans aucun doute la plus puissante de toutes les formes de pouvoirs, puisqu’elle soumet totalement la volonté de ceux qui la reconnaissent de telle sorte qu’ils veulent intimement ce qu’elle veut. De telle sorte que ceux y sont soumis, et qui ne peuvent pas ne pas s’y soumettre, peuvent aller jusqu’à accepter de mourir. Cas des soldats d’Alexandre Le Grand par exemple.
Autres exemples : l’homme providentiel, le prophète, le tribun. Cf : M. Weber. Le savant et le politique.
Toutefois, elle est fragile parce qu’elle ne survit pas à la personne qui détient cette autorité, et parce qu’il est toujours possible que cette personne fasse une erreur ou commette une faute qui remette en cause son autorité.

3 - La persuasion ou le fait de convaincre. On peut imposer sa volonté et faire vouloir faire aux autres ce qu’ils n’avaient pas nécessairement spontanément l’intention de faire en les persuadant en parvenant à les convaincre de l’intérêt, de la valeur, du bien-fondé de l’action exigée.
Mais attention, persuader n’est pas convaincre. Un discours fort peut faire vouloir faire des actions qui n’ont ni le sens, ni la valeur que celui qui a réussi à persuader leur prête. Cf : Platon, Le Gorgias.
Il faut néanmoins observer que les caractéristiques fondamentales de cette forme de pouvoir, qui la différencie des deux autres, c’est qu’elle ne se rencontre qu’entre égaux en fait et en droit et qu’elle ne s’adresse chez les autres qu’à leur raison, leur faculté de concevoir, de comprendre et de raisonner.
C'est cette forme de l'exercice du pouvoir qui est au fondement de l'exercice contractuel du pouvoir dont parle Foucault. Pour s'engager, il est nécessaire que les deux parties qui contractent se soient convaincues du bien fondé de ce à quoi elles s'engagent.


Telles sont donc les trois formes du "pouvoir sur", c’est-à-dire les trois moyens par lesquels il est possible de déterminer les autres à vouloir faire quelque chose qu’ils n’auraient peut-être pas fait spontanément. Ces trois formes de pouvoirs sont en effet trois façons différentes de déterminer la volonté des autres, donc leurs actions.

Mais, dire comment le pouvoir est possible, quels sont les moyens dont il use pour gouverner les conduites ne suffit pas à rendre compte de la réalité du "pouvoir sur" en totalité. On n'a en effet pas encore rendu compte de son existence comme telle.

b ) Du pouvoir, pour quoi faire ?

Si le pouvoir est capacité à faire vouloir faire quelque chose à quelqu'un, il est essentiellement de l'ordre de la maîtrise de l'autre, de l'ordre de "la conduite des conduites", comme le dit Foucault. Qu'est-ce que cela signifie ? Que le pouvoir n'est pas comme on peut le penser une fin en soi, mais un moyen en vue d'autre chose, en vue précisément de ce qu'il fait vouloir faire. Il est inséparable d'une fin par rapport à laquelle il n'est qu'un moyen et qui en définit les modalités et les agents.

Il faut vraiment se garder d'une conception répressive du pouvoir. Avoir du pouvoir n'est pas du tout de l'ordre de la violence : violenter n'est pas avoir la maîtrise d'un être ou le pouvoir sur quelqu'un. Il n'enferme pas tant qu'il oriente ou gouverne des conduites. De même, il ne faut pas confondre le pouvoir et la puissance : le pouvoir n'est jamais qu'un moyen en vue d'une fin, la puissance peut être désirée pour elle-même et procurer une jouissance à celui qui la possède.

3 ) Y a-t-il un rapport entre le "pouvoir de" et le "pouvoir sur" ?

Entre le "pouvoir de" entendu comme "droit de" et le "pouvoir sur", on peut observer deux rapports distincts :

- certains droits donnent une consistance juridique à des rapports de pouvoir d'abord extérieur au droit, à la loi. Les droits qui donnent un pouvoir sur d'autres sont en effet souvent l'institutionnalisation de rapports de forces, de relations factuelles de pouvoir. Le droit fige un rapport de force.

- certains droits donnent à ceux qui les ont un pouvoir sur les autres.
Si par le "pouvoir de", on entend le "droit de", alors on peut dire que dans certains cas, le "pouvoir de" peut donner un "pouvoir sur" les autres, que le droit de faire telle ou telle chose donne à celui qui détient ce droit un pouvoir, de l'ordre de la menace, par exemple, sur les autres.
Au point de souvent confondre la possession de certains droits avec le pouvoir compris comme capacité à faire vouloir faire.

Exemple : le droit ou le pouvoir qu'a le chef de l'Etat, en vertu de la Constitution, de nommer le Premier Ministre et de dissoudre l'Assemblée Nationale peut être utilisé comme un pouvoir sur le Gouvernement et l'Assemblée en cela qu'il peut en faire une menace, un moyen de les gouverner. C'est en ce sens que l'on peut dire qu'il dispose de plus de pouvoir que le Premier Ministre. Mais, on peut le soutenir aussi parce qu'il a des droits que le Premier Ministre n'a pas, comme celui de diriger la Défense Nationale en tant que chef des Armées.
Il en est de même pour toute personne qui en vertu de son statut juridique dispose de certains droits dont l'exercice permet de faire vouloir faire quelque chose. Cas de certains fonctionnaires.
De même, le pouvoir de licencier ou d'embaucher, au sens de droit et de possibilité de le faire confère à celui qui l'a un pouvoir sur ceux à propos desquels il pourrait user de ce pouvoir. Il en a le pouvoir, de sorte que cela lui donne du pouvoir sur d'autres au sens où il peut leur faire vouloir faire quelque chose.

Mais, attention : tous les droits ne confèrent pas un pouvoir sur les autres.
Pourquoi ?
Parce qu'on peut ne pas user des droits qu'on a pour faire vouloir faire certaines choses aux autres, parce que certains droits ne le permettent pas, à savoir les droits individuels qui valent pour tous, que tous possèdent (les droits universels) ne donnent pas de pouvoir. Seuls les droits dont seulement certains disposent sont susceptibles d'en donner.

Or, ce qui est remarquable ici, c'est que pour beaucoup, ceux qui disposent de droits qui leur donnent un pouvoir sur les autres les doivent à l'Etat : c'est en tant que dépositaires de l'autorité publique qu'ils disposent de droits qui leur confèrent un pouvoir sur les autres. C'est le cas par exemple des fonctionnaires de police qui ont certains droits par lesquels ils peuvent faire vouloir faire quelque chose à quelqu'un.
Maintenant que le pouvoir est défini, revenons à notre question. L’Etat est-il le seul à en disposer ? Ou, à défaut, est-il la source unique de tous les faits de pouvoir observables ? Qu’en est-il donc de l’assimilation de l’Etat au pouvoir ? A quelles réalités correspondent ces définitions du pouvoir ? Qu’elle est l’extension de ce concept de pouvoir ? Quels sont les faits de pouvoir ? Où les trouve-t-on ?

B ) L’Etat est-il le seul détenteur du pouvoir ?


1 ) Où trouve-t-on du pouvoir ?


D'abord, à partir de la définition donnée du pouvoir, il est possible de repérer un ensemble de faits de pouvoirs qui n’ont pas tous un rapport avec l’Etat. Ces faits de pouvoir, nous les trouvons d’abord au sein de la vie sociale, de la société. On peut dire qu’elle est tissée de liens de pouvoir, qu’elle est faite d’une multiplicité de liens de pouvoir. L’essentiel des relations sociales peut en effet être analysées comme des relations de pouvoir. Ce qui signifie que rien n'est moins concentré, n'est plus disséminé que les faits de pouvoir et qu'une conception trop étroitement politique ou juridique du pouvoir, c’est-à-dire qui lie le pouvoir à l’Etat, occulte la réalité des faits de pouvoir.

Au sein des groupes sociaux.
Les individus ne sont pas des entités isolées et indépendantes au sein de la vie sociale : ils appartiennent tous à des degrés divers à des groupes sociaux, tels que la famille, la classe, l’atelier, la communauté religieuse, la collectivité, la communauté nationale, la caste, l’ordre, la classe sociale, le parti politique, le syndicat... au sein desquels certains individus exercent un pouvoir sur les autres.
Quelques exemples : rapport parents/enfants, rapport entre ceux qui travaillent et ceux qui organisent et surveillent le travail, rapport entre un entraîneur et des sportifs, rapport entre un parti et ses militants, rapport de domination ou d’autorité entre des individus qui appartiennent à la même classe ou au même établissement (bande, racket, influence de certains sur d’autres...)

Contrairement à ce qu'on pourrait penser spontanément, les relations de pouvoir au sein d'un groupe social ne sont ni secondaires, ni étrangères à ce groupe et à sa vie propre. Au contraire, ce sont les relations de pouvoirs qui produisent, organisent, déterminent la nature ou le statut, pérennisent ou détruisent des groupes sociaux. Il n'y a pas des groupes sociaux puis du pouvoir, il y a du pouvoir qui engendre des groupes sociaux.
Cf : Aristote, La politique, Livre I. Contre Platon, il refuse de dire qu'entre les différentes formes de pouvoir, de maîtrise, il n'existe qu'une différence de degré, une différence dans le nombre de subordonnés, pour soutenir au contraire qu'il y a au sein de tous les groupes sociaux des formes de pouvoirs de nature différente. Etre père de famille se distingue par nature d'être magistrat, c'est-à-dire titulaire d'une charge politique au sein de la Cité. L'enjeu de cette opposition entre les deux penseurs étant de savoir s'il existe une norme du bon usage du pouvoir commun à toutes ses formes.
Selon Aristote, ce qui permet de définir la nature et l’extension d’un groupe social, c’est la nature du pouvoir qui s’exerce entre ses membres. Ce qui signifie que c’est le pouvoir qui constitue les groupes sociaux comme tels, que c’est le pouvoir qui est toujours premier. Plus précisément, c’est la nature d’un pouvoir, définie par ses modalités et ses fins, qui détermine l’existence, l’extension et le devenir du groupe social sur lequel ce pouvoir s’exerce.
Par exemple : c’est la nature du pouvoir du chef de famille ou des parents qui détermine la nature et l’extension de la famille. Ce type de pouvoir ne concernant pas par essence un adulte indépendant, la famille ne comptera donc pas en son sein un tel être. Mais, tout être qui ne serait pas naturellement issu des parents de la famille et sur lequel des parents exerceraient un pouvoir conforme à celui qu’on exerce dans une famille serait de fait intégré à elle. Ce type de pouvoir détermine donc l’extension de ce groupe social.
Et, de même qu'il détermine la nature et l'extension des groupes sociaux, il détermine les individus, non pas seulement dans leur conduite respective, mais aussi quant à leurs statuts : ce n’est pas le fait d’être biologiquement parent, mais c'est l'exercice de l'autorité éducative qui fait être/devenir père ou mère au sein d'une famille. De même, c’est l’obéissance à l’autorité parentale qui fait l’enfant, pas son âge.

Cela signifie que les changements de statuts sociaux correspondent toujours à un changement de place au sein d’un groupe social, d’une structure de pouvoir. Je suis parent avec des enfants sur lesquels j’exerce une autorité éducative, mais je suis prof lorsque cette autorité devient celle d’un prof avec des élèves et enfin élève lorsque je suis des cours, c'est-à-dire que j’obéis à l’autorité d’un prof.


Entre les groupes sociaux.
Mais, les groupes sociaux ne font pas qu’exercer un pouvoir sur leurs membres, par l’intermédiaire de l’un ou l’autre de leurs membres, ils exercent aussi un pouvoir les uns sur les autres. C’est ce qui se produit dans les conflits de classe, les grèves, le lobbying, l’intervention des intellectuels dans les affaires publiques…

En outre, il faut ajouter que si des groupes sociaux se constituent par des relations internes de pouvoir, il arrive aussi qu'ils se constituent par des relations externes de pouvoir.
Cf : Marx. Même remarque que celle d’Aristote : c’est la relation de pouvoir qui constitue les groupes sociaux : la lutte des classes précède et détermine les classes sociales elles-mêmes. Les classes sociales se constituent dans la lutte contre les autres, elles ne précèdent pas le conflit, n’existent pas avant le conflit. Or, un conflit n'est rien d'autre qu'une tentative bilatérale de prise de contrôle de la conduite de l'autre ou qu'une crise dans une relation de pouvoir. C’est la conscience d’avoir des intérêts communs menacés ou fragilisés par les intérêts d’autres personnes, qui ont-elles aussi des intérêts communs, qui est à l’origine de la constitution d’un groupe de personnes en classe sociale.
C’est encore la relation de pouvoir qui est première en cela qu’elle est constitutive de certains groupes sociaux.


Le pouvoir structure la vie sociale et détermine les individus. Il n'est pas un phénomène surajouté, parasite et dont on pourrait se passer : il est constitutif de la vie sociale comme telle.

Mais, du pouvoir, n'en rencontre-t-on qu'au sein de la vie sociale ? Puisqu'on les assimile volontiers, l'Etat doit bien en avoir. Mais lequel, sur qui et sous quelle forme ?

Lorsqu'il n'exerce pas son pouvoir brutalement, c'est-à-dire à la manière d'un maître d'esclaves, en donnant des ordres qu'il fera exécuter de la manière qu'il jugera la plus efficace, l'Etat impose des interdictions et des obligations légales autant qu'il accorde des droits. Or, toutes les obligations et interdictions constituent des devoirs légaux qui s'imposent aux individus.

Comment l'Etat les imposent-ils ?
En recourant aux trois formes possibles de l'exercice du pouvoir :

- Par la menace puisque les obligations et interdictions légales sont assorties de sanctions en cas de transgression. Par des faveurs ou l'octroi de certains avantages
- Par l'effet de son autorité, c'est-à-dire de celle de ses représentants ou agents qui par eux-mêmes, en vertu de leur fonction, de leur uniforme ou de leur réputation peuvent obtenir que les individus fassent ce que la loi exige d'eux. L'Etat en effet n'est personne en particulier : ce sont ses agents, ses fonctionnaires, qui font respecter les lois qui obligent à faire certaines choses.
- Par persuasion ou en parvenant à convaincre du bien-fondé de ce qu'il exige, des devoirs qu'il impose.


Donc, si l'Etat possède bien du pouvoir, il n'est pas le seul à en avoir. Mais puisque l'Etat n'a pas le monopole du pouvoir, puisque le pouvoir est partout, on fait erreur en l'assimilant au pouvoir comme tel. Soit, mais alors comment et pourquoi, compte tenu de cela, avons-nous tendance à les assimiler ? Qu'est-ce qui peut expliquer une assimilation si peu fondée ?
Il semble que la seule explication possible soit que le pouvoir de l'Etat possède des caractéristiques si particulières qu'elles créent l'illusion selon laquelle il est le seul a en posséder.
Toute la question est donc de savoir ce qui distingue les pouvoirs de l’Etat des pouvoirs sociaux afin de savoir pour quelles raisons on assimile à tort l’Etat et le pouvoir.


2 ) Qu’est-ce qui distingue les pouvoirs de l’Etat des pouvoirs sociaux ?


Qu’est-ce qui distingue le pouvoir de l’Etat des pouvoirs observables au sein de la vie sociale ?

Rq : Comparer et distinguer les pouvoirs de l’Etat avec les formes de pouvoir observables dans le cadre de la vie sociale va nous permettre de déterminer les caractères propres au pouvoir de l’Etat, mais cette comparaison peut avoir d’autres enjeux : elle peut aussi permettre de savoir si le pouvoir de l’Etat peut trouver des modèles dans la vie sociale ou s’il faut le considérer comme unique et original.
C’est dans ce but que des auteurs de philosophie politique, comme Aristote ou Rousseau, commencent leur réflexion sur le pouvoir politique ou l’Etat en cherchant à établir ce qui distingue les pouvoirs de l’Etat de certains pouvoirs sociaux. L’enjeu étant toujours de savoir si l’Etat peut trouver dans la vie sociale des formes de pouvoirs qui pourraient lui servir de modèle.
Cf : Aristote, La politique, Livre I, et Rousseau, Le Contrat Social, livre I.

Une première différence apparaît assez nettement : si les pouvoirs sociaux sont tous limités quant au nombre d’individus sur lesquels ils s’exercent, le pouvoir de l’Etat lui s’étend sur la totalité des individus qui vivent sur un territoire déterminé.

a ) La souveraineté.

La première caractéristique distinctive du pouvoir de l’Etat, c’est sa souveraineté. L’Etat dispose de pouvoirs souverains en cela qu’il n’existe pas de pouvoirs supérieurs ou égaux aux siens sur le territoire sur lequel il exerce son pouvoir. Cela signifie d’une part qu’il exerce son pouvoir sur tous sans distinction et de telle sorte qu’il n’y ait aucun pouvoir qui puisse le contredire ou s’opposer à lui sur le territoire sur lequel il exerce son pouvoir. Rien ni personne n’a plus de pouvoir que lui, c’est-à-dire donc que ceux qui temporairement ou définitivement disposent des pouvoirs de l’Etat.
On peut lui résister de fait, mais en droit aucun pouvoir ne peut ni ne devrait rivaliser avec le sien.
Cela signifie que là où l’Etat a un pouvoir, son pouvoir est souverain. Tous les pouvoirs de même nature que ceux qu’il a et qui sont détenus par d’autres que lui, sont soumis à celui de l’Etat.

Conséquences :
- La souveraineté se traduit par l’unité et la concentration des lieux de pouvoir, de l’exercice du pouvoir. Puisqu’il n’y a pas de pouvoir supérieur ou égal au sien, il est unique, unifié.
- La souveraineté du pouvoir de l’Etat implique que l’Etat n’est lui-même soumis qu’aux limites qu’il s’impose à lui-même. Il peut donc passer outre ce qu’il exige de ceux sur lesquels ils exercent son pouvoir, puisque souverain il n’a de compte à rendre à personne. Ce qui peut se traduire par ce qu’on appelle des abus de pouvoir, c’est-à-dire par l’usage de ses pouvoirs au-delà des limites dans lesquelles il est sensé agir.
Ces abus de pouvoir sont souvent expliqués et justifiés par ce qu’on appelle la raison d’Etat, c’est-à-dire que dans certaines circonstances qui mettent en jeu la sécurité de l’Etat, ses intérêts, son influence, sa puissance, ses secrets, l’Etat s’autorise à recourir à des moyens d’action qu’il interdit aux individus et cela pour sa propre sauvegarde. Exemples : terrorisme d’Etat, atteinte aux libertés publiques.


Rq : La souveraineté est un trait fondamental, mais qui tend à s'estomper : les transferts et les abandons (souverains) de souveraineté à des niveaux infra-étatiques ou extra-étatiques tendent à limiter, voire annuler tout à fait cette souveraineté. Ce qui se traduit par exemple par la possibilité offerte aux individus de s'opposer aux Etats auxquels ils appartiennent, par la cour européenne des droits de l'homme par exemple, ou pour une entreprise, par l'intermédiaire de l'Etat auquel elle appartient de s'en prendre à un autre Etat, comme c'est possible avec l'O.M.C. (Organisation Mondiale du Commerce).

Mais, ce n’est pas la seule caractéristique du pouvoir de l’Etat. La plupart des pouvoirs sociaux sont passagers, fugaces, changeants, disparaissent et apparaissent au fil des événements. Ce n’est pas le cas du pouvoir de l’Etat qui a pour lui la durée. A quoi tient cette durée ? A son caractère institutionnel.

b ) L’institutionnalisation.

Les pouvoirs dont disposent les hommes d’Etat ou ceux qui sont mandatés par l’Etat pour les exercer ne leur appartiennent pas et ne disparaissent pas avec eux. Ils ont une durée qui dépasse celle des détenteurs du pouvoir, une continuité dans le temps en dépit des changements de personnes. Cette caractéristique de l’Etat est déterminée par son caractère institutionnel : ceux qui disposent d’un pouvoir en disposent au sein d’une institution ou grâce à une institution qui les dépasse et en vertu de laquelle ils ont ce pouvoir.

Cela signifie que les pouvoirs dont ils disposent ne sont pas des pouvoirs qu’ils possèdent en propre, dont ils ont la propriété, mais que ce pouvoir appartient à l’institution au sein de laquelle ils sont et en laquelle ils ont un statut particulier et une fonction déterminée.
Un fonctionnaire de police ne dispose pas personnellement des pouvoirs qu'il a : il en dispose en tant que fonctionnaire, donc en tant que l'institution policière lui a confié ce pouvoir et tant qu'elle peut le lui ôter.

Mais, qu’est-ce qu’une institution exactement ? Une institution, c’est quelque chose que les hommes ont institué, c’est-à-dire crée, décidé et qui détermine des usages, les comportements. Ici, ce sont des organisations, des organismes, des structures hiérarchisées (comme une armée) par lesquelles l’Etat exerce son pouvoir propre. L’ensemble des administrations sont à ce titre des institutions : police, armée, fisc, Justice... Mais, plus largement, les structures même de l’Etat, son régime, son organisation sont des institutions, politiques celles-là. On comprend en ce sens qu’il est possible de détenir un pouvoir par l’appartenance à une institution, par un statut et une fonction à l’intérieur d’une institution. Ainsi, grâce à la durée de l’institution elle-même, l’Etat peut-il assurer sa propre durée, sa pérennité.

Mais, ce qui est ici important, c’est que le caractère institutionnel de l’Etat s’accompagne presque toujours d’une législation et donc d’une légalisation de l’Etat. Pourquoi ? Parce que la loi est précisément le moyen par lequel l’Etat s’institutionnalise, se donne une structure, une organisation, ainsi qu'un régime (sous la forme d’une constitution, c’est-à-dire de lois dites fondamentales). Sans quelques lois, décrets, décisions définitives du pouvoir, il n’y a pas d’Etat. Or, c’est par la loi que l’Etat crée des institutions, les organise et les fait agir de telle sorte qu’elles soient l’expression même de son pouvoir sur l’ensemble des individus. Sans administration, il ne peut y avoir d’Etat.

C'est ce trait qui assure à l'Etat sa pérennité : c'est grâce à la réappropriation des cadres administratifs romains que les royaumes francs, mérovingiens puis carolingiens, ont pu connaître une certaine stabilité. C'est faute de toute structure de ce genre que les conquêtes de Attila (395-453) ou de Gengis Khan (1167-1227) ne devinrent jamais des Etats.

En résumé, les pouvoirs de l'Etat se distinguent des pouvoirs sociaux en cela qu'ils sont souverains et institutionnalisés.

Nous sommes en mesure à présent de répondre à la question que l’on se posait pour commencer. L’Etat est-il la seule réalité du pouvoir ?

Il apparaît d’une part qu’il n’est pas la seule réalité du pouvoir dans la mesure où on rencontre des pouvoirs sociaux indépendants de l’Etat, c’est-à-dire qui ne sont ni des pouvoirs de l’Etat ni des formes dérivées du pouvoir de l’Etat lui-même.
Mais, d’autre part, il apparaît aussi que ce n’est que par l’idée de pouvoir qu’il est possible de le définir puisque ce qui le caractérise en propre, ce sont certaines déterminations relatives au pouvoir, à ces pouvoirs. Il n’est pas tout le pouvoir, mais ne se définit que par l’idée de pouvoir, à condition de préciser que ce pouvoir est souverain, institutionnalisé et légalisé.
C’est sans doute pour ces raisons qu’il est commun d’assimiler l’Etat et le pouvoir : d’abord parce que c’est par le pouvoir qu’il faut le définir, (mais sous prétexte qu’il se définit ainsi, on a fini par assimiler le pouvoir à l’Etat, ce qui est une erreur de jugement ), ensuite parce que les caractéristiques propres à ses pouvoirs les rendre visibles, présents, inscrits dans le quotidien des individus alors que les pouvoirs sociaux sont souvent plus furtifs, plus discrets. La souveraineté implique son omniprésence, son institutionnalisation rend sa présence identifiable (bâtiments, uniformes, statuts reconnus, …)



Toutefois, ce n'est pas si simple.

Dire que l'Etat se définit comme pouvoir souverain et institutionnalisé qui use pour nous faire vouloir faire ce qu'il juge bon de tous les moyens possibles en la matière ne rend pas bien compte des rapports que nous entretenons avec l'Etat.

Si l'Etat n'obtenait notre respect des lois, c'est-à-dire des obligations et interdictions qu'en faisant usage de son pouvoir, nous ne les respecterions pas très souvent. Si seules les menaces, les incitations, les effets d'autorité et la persuasion nous faisaient respecter les lois, puisqu'il n'y a pas un agent de l'Etat derrière chaque personne, et un autre agent pour surveiller le premier, c'est-à-dire compte tenu de l'impunité dont on bénéficie le plus souvent, les lois seraient sans cesse bafouées. Or, ce n'est pas le cas ! Même s'ils rechignent souvent, ils se soumettent sans trop tricher.

Mais il y a plus : l’essentiel des obligations et interdictions légales sont respectées en l’absence de la conscience d’une menace et en l’absence des fonctionnaires en droit de nous sanctionner.

Si le meurtre n'est pas une pratique courante, ce n'est pas tant parce qu'il est lourdement sanctionné, pas tant parce que la peur du gendarme dissuade d'y recourir, pas tant parce que l'Etat nous a démontré que ce n'est pas bien de tuer, mais par-delà toutes ces raisons qui à l'occasion peuvent jouer, parce qu'on estime qu'on n'a pas le droit de tuer, que l'interdiction de le faire est valable, bonne, qu'il faut la respecter.

Qu'est-ce que cela signifie ?
Qu'il est fréquent que nous obéissions à la loi parce qu'elle est la loi.

Mais, si on obéit à la loi parce qu'elle est la loi, alors on n'obéit à personne, et si on n'obéit à personne, on n'agit pas sous l'effet d'un pouvoir qui nous ferait faire ce qu'on fait, on agit parce qu'on juge que c'est ce qui est le mieux, y compris si cela doit nous coûter quelque chose. On se sent obligé sans être "contraint" de faire sous la menace par exemple. Se sentir obligé voulant dire que nous ressentons la nécessité de faire telle ou telle chose non pas parce que nous sommes inviter à le faire par quelque chose d'extérieur (une menace, une autorité, un discours), mais parce que nous sommes intimement, intérieurement convaincus d'être en présence d'un principe qu'il ne faut pas transgresser.
C'est en ce sens qu'on peut parler d'une force des lois.

Mais qu'est-ce que cela signifie sinon que dans ce cas, l'Etat n'exerce sur nous aucun pouvoir ! D'autant moins que les relations de pouvoir impliquent par définition la présence d'au moins deux individus (elle est une relation inter-subjective), de sorte que lorsqu'on obéit à la loi parce qu'elle est la loi, on obéit à personne ! L'Etat n'exercerait dans ce cas aucun pouvoir ! Ce qui est tout le contraire de ce qu'on pense d'ordinaire et aussi contraire à ce qu'on vient d'établir !

Donc, puisqu'il apparaît que l'Etat peut parfaitement obtenir de nous ce que les lois exigent sans pour autant avoir à user de ses pouvoirs, on peut soutenir que l'Etat peut ne pas exercer de pouvoir et obtenir qu'on lui obéisse tout de même ! Donc qu'il n'a pas toujours besoin de pouvoir !

Mais alors on se contredit : on dit d'un côté que l'Etat, s'il n'a certes pas le monopole du pouvoir, a les plus grands pouvoirs, mais de l'autre qu'il peut s'en passer. Mais pourquoi aurait-il les plus grands s'il peut s'en passer ? Ou, pourquoi s'en passe-t-il, n'en a-t-il pas besoin si par ailleurs il en dispose ?

On peut répondre à cela qu'on ne parle pas exactement de la même chose dans les deux cas : d'un côté, l'Etat qui exerce un pouvoir, c'est l'Etat compris comme l'ensemble des représentants et agents de l'Etat en tant qu'ils font respecter la loi, sanctionnent les contrevenants et éventuellement expliquent le bien fondé des lois, de l'autre, l'Etat qui n'exerce pas de pouvoir mais auquel on obéit parce que se sent obligé de le faire, c'est l'Etat compris comme étant la loi elle-même. D'un côté le pouvoir exécutif, de l'autre la loi, qui n'est pas un pouvoir.
Soit, mais pourquoi tantôt assimiler l'Etat à un pouvoir et tantôt à la loi ? Qu'est-ce qui fait que tantôt on se sent "contraint" par l'Etat, tantôt non ? Pourquoi tantôt obéir sans qu'il l'exige explicitement et tantôt obéir parce qu'il fait en sorte qu'on lui obéisse ?
Pourquoi sinon parce que nous trouvons que les lois sont justifiées, valables, respectables, justes ?
Soit, mais pourquoi, en quoi ? Qu'est-ce qui permet de dire que les lois sont justes et donc que l'Etat qui les impose l'est aussi ?
A quelles conditions le pouvoir de l'Etat et les lois qu'il impose sont-ils acceptables par ceux sur lesquels il s’exerce et, à l'inverse, à quelles conditions ils ne le sont pas ou cessent de l’être ?
En effet si on admet que sa réalité est indépassable ou indispensable, il faut alors définir les conditions qui rendent son pouvoir et ses exigences acceptables, donc aussi, à l'inverse, les conditions dans lesquelles la résistance, la lutte contre l’Etat est autorisée, voire nécessaire.



II ) Avons-nous à nous soumettre ou à désobéir à l’Etat ?
Comment poser le problème de la légitimité de l’Etat ?

Afin de savoir s’il faut obéir ou non à l’Etat, commençons par observer comment les individus se comportent par rapport à lui.

Les rapports entre les individus ou les groupes sociaux et l'Etat sont complexes. Complexes et ambigus parce que les individus ont également tendance à obéir ou à se soumettre et à désobéir ou à se révolter contre l'Etat.
A savoir ? Se soumettre à l’Etat, lui obéir signifie respecter l’ensemble des lois et donc les interdictions et obligations légales, mais aussi respecter ses représentants et ses biens.
A l’inverse, on peut lui désobéir, c'est-à-dire ne pas respecter les lois, les transgresser : infraction, délit et crime. On peut aussi se révolter, c'est-à-dire non pas seulement ne pas respecter les lois, mais aussi s’en prendre à l’Etat lui-même, c’est-à-dire à ses représentants et à ses possessions. Il s’agit alors d'insurrection, d’émeute, de révolte et de révolution.

Soit, mais pour quelles raisons ?

Pourquoi obéissent-ils ? Pourquoi obéissons-nous ?

On peut trouver à l'obéissance deux séries d'explications différentes.
- D'abord, bien sûr, nous obéissons pour ne pas nous exposer à des sanctions, mais très souvent, c'est par habitude, par faiblesse, par lâcheté plus encore que par peur que nous obéissons. C'est vrai aussi pour les Etats dont les régimes sont les plus répressifs.
- Mais ensuite, on peut aussi observer que l’obéissance à l’Etat, c’est-à-dire le respect des obligations et interdictions légales, ne dépend pas toujours de ces raisons. La preuve : en cas d’impunité, on observe que les individus ont souvent tendance à respecter les règles et les lois, alors que, précisément, ils ne risqueraient rien à ne pas les respecter ! Ils se sentent donc obligés plutôt que contraints de faire ce qu’ils font.

Rq : Ce qui signifie que ni l'adhésion ni le rejet d’un Etat, d'une politique, d'une législation ne permettent de soutenir qu'elles sont ou bien légitimes ou bien pas. En somme, les seules réactions d'une population, pour ou contre, à elles seules, ne signifient rien en la matière. Ce qui est à la fois fâcheux et heureux : fâcheux parce que le consentement aurait pu après tout être un bon critère de légitimité, heureux parce qu'ainsi on n'évite de dire que le plébiscite en faveur de tel ou tel régime musclé ou totalitaire le rend légitime… Il faut donc faire valoir des critères extérieurs et supérieurs à ces réactions d'assentiment ou de rejet de la population.


Et pourquoi désobéissons-nous à l'Etat, nous révoltons-nous contre lui ?

Là aussi, deux séries de raisons.
- On peut observer que nous transgressons les lois lorsque nous en avons l'opportunité, c'est-à-dire certes lorsque nous sommes sûrs de rester impunis. Et dans quelles circonstances ? Lorsque cela nous arrange, sert nos intérêts particuliers mais au mépris des intérêts des autres ou de la collectivité. Cas du vol par exemple.
- Inversement, il peut arriver que des individus bravent les lois ouvertement et donc acceptent les risques d’être sanctionnés pour cela, mais parce qu’ils estiment qu’il est dans leur droit de s’opposer à l’Etat, qu’il est juste de ne pas lui obéir. Cas des révoltes ou des révolutions.


Que peut-on en conclure ?

- Quelles que soient les raisons pour lesquelles on adopte l’une ou l’autre de ces deux attitudes que sont la soumission ou la révolte, puisqu’elles sont opposées et même contraires l’une à l’autre, il n’est pas possible qu’elles soient également justifiées. On ne peut pas à la fois et à juste titre se révolter et se soumettre. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’en elles-mêmes, la soumission comme la révolte ne sont pas plus justifiées l’une que l’autre. Il n'est pas plus valable, en soi, de se révolter ou d'obéir. Ou, ce qui revient au même, il peut être aussi valable d’obéir que de se révolter. Alors comment trancher ? Comment savoir s’il faut se révolter ou obéir ? Analysons donc les raisons de choisir l’une ou l’autre de ces attitudes.

- L’ennui, c’est que les causes ou les raisons pour lesquelles on obéit ou n’obéit pas à l’Etat, c’est-à-dire aux lois, ne sont pas cohérentes. Pire, elles sont même contradictoires puisque d’une part, on peut ne pas obéir et obéir aux lois pour le même type de raison : notre intérêt, et, d’autre part, on peut aussi avoir ces deux attitudes pour un autre type de raisons exactement opposées aux premières : parce qu’on pense que c’est mieux, que c’est plus juste ainsi. En somme, les mêmes raisons, notamment l’idée de justice, peuvent être invoquées en faveur de l’une ou de l’autre de ces attitudes. On peut également trouver juste d’obéir et de se révolter. Autant dire que nous avons là un problème puisqu’il n’est pas possible que deux attitudes contraires soient toutes les deux justes.


- Donc, si l’obéissance comme la révolte ne sont pas en elles-mêmes justifiées et si on peut trouver juste d’obéir comme de se révolter, c’est-à-dire de respecter ou non toutes les lois, alors cela signifie :

- D’abord qu’on n’a pas à obéir ou à se révolter contre l’Etat par principe, parce qu’il est l’Etat. Que l’Etat soit l’Etat ne justifie ni révolte ni soumission de notre part.

- Ensuite et nécessairement qu’il existe des situations dans lesquelles c’est la soumission qui est justifiée et d’autres dans lesquelles c’est la révolte qui l’est. Pourquoi ? Parce que ces deux attitudes ne sont pas possibles simultanément et qu’elles ne peuvent pas non plus être toutes les deux toujours injustifiées puisqu’elles sont contraires l’une à l’autre.

- Enfin, que tout le problème est de distinguer les premières des secondes, de trouver les critères qui permettent de les distinguer les unes des autres. En vertu de quels critères peut-on décider d’obéir ou de se révolter, de respecter ou non toutes les lois ? Dit autrement : du point de vue de l’Etat lui-même, en vertu de quels critères l’Etat peut-il être en droit d’exiger l’obéissance et de réprimer toute révolte ? Et, inversement, dans quels cas perd-il ce droit, n’a-t-il plus le droit d’exercer son pouvoir et par conséquent dans quelles circonstances s’expose-t-il à la révolte légitime des individus ?


Tout le problème, c’est que ce critère ne saurait être la légalité de l’Etat ou de l’exercice de son pouvoir puisque la loi ne peut pas être ici juge et partie : on ne peut pas soutenir que c’est la loi qui exige avec raison qu’on obéisse à l’Etat, c’est-à-dire à ses lois. Et puisque la seule légalité de l’Etat et de l’exercice de son pouvoir ne permettent pas de trancher, cela signifie qu’il faut faire appel à des critères extérieurs et supérieurs à la seule légalité, à des critères capables de juger de la valeur de la légalité même. C’est pourquoi notre question est celle des conditions de la légitimité de son pouvoir et non celle de sa légalité.

Rq : Par conséquent, ce critère ne peut pas non plus être le régime politique de l’Etat. Sans doute qu’un Etat démocratique a plus de chance de faire un usage légitime de son pouvoir qu’un autre, mais il est possible que ce ne soit pas le cas et qu’un autre fasse aussi bien. C’est donc que cette légitimité tient moins directement au régime politique qu’à la manière avec laquelle, au sein de chaque régime, le pouvoir est exercé.



A ) Dans quelles conditions l’Etat est-il légitime et l’obéissance exigible ?

S’interroger sur la légitimité de l’Etat, de l’autorité de l’Etat, c’est se demander à quels critères il doit répondre pour pouvoir être dit légitime. C’est du respect ou non de ces normes dont dépendra sa légitimité.
Or, si on définit l’Etat essentiellement par le pouvoir souverain dont il dispose sur les individus, et qu’on définit le pouvoir comme capacité de faire vouloir faire, il apparaît que c’est à ce sujet que se joue sa légitimité. Pour qu’il puisse être légitime, il doit faire un usage déterminé de son pouvoir.
Or encore, puisqu’il dispose toujours de ce pouvoir, et ce par définition, ce n’est pas dans la possession ou non de ce pouvoir qu’on pourra trouver les critères qui déterminent sa légitimité, mais dans l’usage qu’il fait de ce pouvoir.

D’où la question : quel est l’usage que l’Etat doit faire du pouvoir dont il dispose pour être légitime ?

La réponse se trouve presque dans la question : puisqu’il s’agit pour l’Etat de faire un bon usage du pouvoir qu’il a, et, puisque le pouvoir est l’aptitude à faire vouloir faire certaines choses à certains individus, alors il s’ensuit que l’Etat ne fait un usage légitime de son pouvoir que s’il fait poursuivre certaines fins aux individus et d’une certaine manière.
A savoir :

1 - Puisque avoir du pouvoir permet de faire vouloir faire quelque chose aux individus, il s’agit d’abord de se demander ce que doit viser l’Etat, quelles sont les fins qu’il doit poursuivre grâce à son pouvoir pour être légitime ? La question est celle de la justice des fins visées par le pouvoir.
2 - Puisque ce pouvoir s’exerce sur les individus, il s’agit aussi de se demander qu’elles sont les formes prises par l’exercice même de ce pouvoir qui sont acceptables pour eux compte tenu des fins qu’il vise ? La question est alors celle de la justice des modalités, des conditions d’exercice du pouvoir.


En ce qui concerne la première question, la réponse est à trouver du côté de la définition même du pouvoir de l’Etat. Puisqu’il est souverain, le pouvoir de l’Etat s’exerce sur tous les individus qui vivent sur un territoire déterminé. Or, dans ces conditions, comment imaginer qu’il puisse user de son pouvoir de manière légitime s’il ne s’en sert pas de telle sorte que tous les individus en tire un bénéfice ? L’Etat ne semble avoir de légitimité que si les fins qu’il fait poursuivre par tous ceux sur lesquels son pouvoir s’exerce sont utiles à tous, servent à tous. Puisqu’il s’exerce sur tous, il ne vaut que s’il est utile à tous.
Or, comment nomme-t-on des fins que l’Etat peut viser et faire vouloir aux individus et qui ont comme caractéristique d’être utiles à tous ? Des fins d’intérêt général.


1 ) L'intérêt général.

Qu’est-ce qu’une fin d’intérêt général ?

Une fin d’intérêt général est une réalisation, une action, une situation qui en tant que telle présente un intérêt, une valeur, une utilité pour un ensemble d’individus et donc pour chacun d’eux, directement ou indirectement.

Ex : la sûreté, une route, la scolarité obligatoire et gratuite…

Seulement, une fin d’intérêt général ne s’obtient, ne se réalise que si chaque individu renonce à certaines choses et même en sacrifie, que s’il s’abstient de faire ce qui immédiatement lui plairait et accepte de faire des choses qui ne lui plaisent pas toujours. La poursuite de fins d’intérêt général n’est possible qu’au détriment de certains intérêts particuliers et immédiats des individus et des groupes sociaux et en raison directe de l’importance de ce à quoi il renonce. En d'autres termes, elle impose le respect d'obligations et d'interdictions.

Ex : payer des impôts, respecter les obligations et interdictions légales, être exproprié…

C’est toute l’ambiguïté de l’intérêt général : il est à la fois ce qui est utile à tous et ce qui pour être atteint ne plaît à personne. En tant qu’il est utile à tous, il ne peut qu’être voulu par tous, mais en tant qu’il ne s’obtient qu’au prix de certains sacrifices, il ne peut qu’être imposé à tous. Tel doit être le rôle de l’Etat.


L’intérêt général, c’est l’intérêt de tous, mais de qui au juste ?

Dire que les fins d’intérêt général sont celles qui sont utiles à un ensemble d’individus, c’est vague. Quels individus ? Quel ensemble ?

On peut donner à cette question deux réponses :

- On peut se placer du point de vue de l'Etat et dire tout simplement que l'intérêt général, c'est ce qui est dans l'intérêt de tous les individus sur lesquels s'exerce le pouvoir d'un Etat. Dans ce cas, c'est l'extension géographique du pouvoir de l'Etat qui détermine l'extension de l'ensemble d'individus pour lequel on peut parler d'intérêt général.
- Mais on peut aussi se placer du point de vue des individus eux-mêmes. Or, de ce point de vue, l’idée d’intérêt général n’a de sens que pour un ensemble d’individus qui sont liés les uns aux autres et non pour des individus qui n'auraient d'autre rapport que celui d'être sous l'autorité d'un même Etat. Ils ne peuvent avoir d’intérêt commun (ni non plus quelque chose à perdre en commun), s’ils n’entretiennent aucun rapport, s’ils sont étrangers les uns aux autres.
Ces fins ne valent donc que pour des êtres qui sont liés entre eux de telle sorte que l’existence, le sort, les actions, les projets de chacun sont en rapport avec ceux de tous les autres et donc de telle sorte qu’ils forment une société, c’est-à-dire soit une collectivité, soit une communauté.

On parlera de collectivité lorsqu’il existe entre eux des liens objectifs et involontaires tels que ceux qu’instaurent le fait de vivre ensemble, les rapports économiques par la production et les échanges (ces liens sont essentiellement créés par le travail, ses divisions sociales et techniques et par les mécanismes de distribution et de redistribution des richesses produites). Les membres des collectivités sont solidaires mais objectivement, comme les pièces d’une machine. Solidarité objective ou mécanique.
On parlera de communauté lorsque ces liens sont subjectifs comme les liens affectifs, culturels, linguistiques, ethniques, religieux… Les membres des communautés sont solidaires les uns des autres au sens subjectif du terme. Solidarité active, par sympathie.
(Une appartenance n’exclut pas l’autre, ni une multi-appartenance.)

L'idée d'intérêt général ne peut donc avoir de sens pour les individus que s'ils ont conscience d'appartenir à une même collectivité ou une même communauté, mais à une condition toutefois : qu’au sein de ces deux types de sociétés, les individus soient et se considèrent comme égaux sans quoi l'idée de bien commun n’aurait pas de sens pour eux puisqu’on ne peut vouloir le même bien pour soi et pour ceux qu’on ne tient pas pour ses pairs.

Notons au passage que cette conscience ou ce sentiment d’égalité (“ Nous nous valons ”) est bien souvent remplacé ou mélangé avec une conscience ou un sentiment d’identité (“ Nous sommes les mêmes ” , sentiment qui naît notamment à partir de l’appartenance à une même communauté, par exemple nationale, sentiment bien différent et bien moins inoffensif).

Rq 1 : Ces deux réponses apportées à la question de savoir pour qui peut-il être question d'intérêt général ne sont pas tout à fait cohérentes entre elles : il n'est pas plus nécessaire qu'un Etat étende son pouvoir sur une population qui forme une société au sens strict, qu'il n'est nécessaire que toutes les collectivités et communautés soient sous l'autorité d'un Etat. Il est en effet possible qu'un Etat étende son pouvoir sur une population éparse, voire divisées en communautés séparées pour lesquelles il n'existe pas de bien commun ni objectivement, ni subjectivement. Mais s'il est possible que les collectivités et les communautés soient infra-étatiques, extra-étatiques ou trans-étatiques, alors l'intérêt général de leur point de vue ne coïncidera pas du tout avec celui qu'on peut définir à partir de la simple extension du pouvoir de l'Etat.
Ce qui est en jeu n'est rien de moins que la question de l'origine et du fondement de l'Etat : si on soutient que l'intérêt général n'a de sens que du point de vue des individus, donc d'une société, alors cela signifie que ce sont les sociétés qui se dotent par elles-mêmes d'un pouvoir étatique parce qu'elles ont besoin qu'un pouvoir impose des fins d'intérêt général à tous leurs membres. Si ce n'est pas le cas, alors cela signifie que l'Etat s'impose à un ensemble d'individus qui peuvent ne pas former pas une société. Thèse de Nietzsche quant à l'origine de l'Etat : des guerriers qui s'abattent sans raisons sur une population quelconque pour l'asservir.
Dans le premier cas, l'Etat est conçu dans le but de poursuivre des fins d'intérêt général valables pour tous ceux sur lesquels il étend son autorité. Dans l'autre, il ne peut pas être question d'intérêt général, mais seulement des intérêts particuliers des guerriers.
Sauf si l'Etat organise la vie sociale de telle sorte qu'elle finisse par constituer une collectivité, voire une communauté pour laquelle l'idée d'intérêt général prendra un sens.
C'est par exemple ainsi que sont nés les Etats-Nations : par un travail d'unification sacrificielle effectué par les Etats sur des peuples culturellement hétérogènes. Travail d'unification communautaire qui sera si profond qu'il conduira aux nationalismes agressifs qui se dotent de régimes fascistes…

Rq 2 : Autre ambiguïté : l’intérêt général est-il plutôt l’intérêt de tous et donc de chacun ou l’intérêt de l’ensemble, du tout et donc peut-être pas de chacun des membres du tout ? Au nom du tout peut-on porter atteinte à une des ses parties ? Peut-on amputer le membre malade pour sauver le corps ou non ? Nous y reviendrons plus loin.

On peut donc finalement définir l’intérêt général comme l’ensemble de ce qui peut être utile, bon, bénéfique à l’ensemble des membres d’une collectivité ou d’une communauté, et qui ne s’obtient que moyennant des sacrifices consentis par chacun.


Donc, si pour être légitime, l’Etat doit faire poursuivre des fins d’intérêt général, alors cela signifie, puisque les individus et les groupes sociaux peuvent être hostiles à ce que cela peut leur coûter, qu’il doit les imposer aux individus et aux groupes sociaux mais de telle sorte qu’ils en soient les bénéficiaires.
Comment impose-t-il ces fins ? Par des lois qui déterminent des obligations et interdictions (ainsi que les sanctions encourues par ceux qui ne les respectent pas) auxquelles sont soumis les individus. Quel est le rapport entre ces devoirs légaux et les fins d'intérêt général ? C'est en les respectant que les individus accompliront ces fins. Exemples : c'est en s'acquittant de l'obligation de déclarer ses revenus et de payer des impôts qu'il sera possible à l'Etat de financer des travaux d'intérêt général, c'est en respectant le code de la route que les automobilistes pourront se déplacer librement et en toute sécurité.

D’un côté, il doit imposer des fins d’intérêt général en s’opposant aux groupes sociaux et aux individus lorsqu'ils ne visent que leurs intérêts propres. Et s'opposer à eux d'autant plus fermement qu'ils sont moins enclins à sacrifier ce que la poursuite de fins d'intérêt général exige, qu'ils sont attachés à leurs intérêts particuliers et peu soucieux de leur appartenance à une collectivité ou à une communauté. C'est particulièrement le cas lorsqu'ils appartiennent à une communauté singulière à l'intérieur de la société ou lorsqu'ils cessent de considérer les autres comme leurs égaux.
Mais en retour, en imposant à tous des fins d’intérêt général, il ne fait pas que s’opposer aux intérêts, aux désirs, aux volontés des individus et des groupes sociaux, il va aussi dans le sens des intérêts de chacun parce que l’intérêt général est aussi l’intérêt de chacun puisqu’il est l’intérêt de tous. Et, paradoxalement en apparence, c’est parce que les individus et les groupes sociaux le savent ou ne l’oublient pas toujours qu’ils acceptent qu’on leur impose ces fins : ils savent que c’est dans leur intérêt de le faire.

L’ambiguïté de l’intérêt général se traduit donc par une ambiguïté du pouvoir de l’Etat lorsqu’il poursuit et fait poursuivre de telles fins, c’est-à-dire lorsqu’il est légitime : il s’impose aux individus tout autant qu’il les sert et ne les sert qu’en s’imposant à eux.


Mais, cette ambiguïté est aussi celle des individus eux-mêmes : d’un côté, lorsqu’ils ne se soucient que de leurs intérêts propres, il est nécessaire que l’Etat leur impose les fins d’intérêt général et les sacrifices qu’elles impliquent. Lorsqu'ils ont affaire à l'Etat sous ce jour, ils vivent toujours plus ou moins mal les obligations et interdictions, les procédures et contraintes légales qu'il impose, surtout s'ils n'en comprennent pas immédiatement le sens ou si elles impliquent de lourds renoncements.
Mais de l’autre, ils peuvent aussi accepter qu’on leur impose de telle fin, voire même les vouloir eux-mêmes lorsqu’ils comprennent que c’est finalement dans leur intérêt propre ainsi que dans celui de la société dans son ensemble que l’Etat impose de telles fins. Dans ce cas, les sacrifices, les renoncements que l’Etat impose aux individus et aux groupes sociaux, le fait qu’il contrarie leurs projets, la poursuite de leurs fins propres, est accepté par eux.
C'est d’autant plus vrai qu’ils ont conscience d’appartenir à une société, c'est-à-dire à une communauté ou à une collectivité sur laquelle l'Etat exerce ses pouvoirs. En vertu de cette conscience, les individus et les groupes sociaux ne peuvent pas ignorer les autres, ne songer qu’à leurs intérêts particuliers et immédiats et négliger l’intérêt général et la valeur du pouvoir qui l’impose. C’est pourquoi plus cette conscience est claire et plus les individus sont disposés à faire ce que l’intérêt général exige pour être accompli.



Résumons-nous :

- Du point de vue de l’Etat, la poursuite de fins d’intérêt général implique qu’il s’oppose aux individus ainsi qu'aux groupes sociaux et les oblige à faire des sacrifices, mais de telle sorte qu’ils en bénéficient finalement. Telle est l’ambiguïté du pouvoir politique : il doit s’imposer pour être utile à ceux à qui il est imposé.
- Du point de vue des individus, le fait de vivre ensemble, d’être liés par des liens subjectifs ou objectifs et d’en avoir conscience les invite à vouloir qu’un pouvoir impose à tous des fins d’intérêt général pour le bien de tous, mais dès qu’un tel pouvoir existe, il est vécu comme sacrificiel, violent, frustrant. Je peux parfaitement comprendre que l’impôt est nécessaire à l’accomplissement d’action d’intérêt général, et donc qu’il faut s’en acquitter, et néanmoins trouver que j’en paye trop, ou même tâcher par tous les moyens d’en payer le moins possible. Avoir le beurre et l’argent du beurre. Telle est l’ambiguïté des individus face à l’Etat qui leur fait vouloir des fins d’intérêt général : ils le veulent et le refusent à la fois.
- Ces deux ambiguïtés se répondent : l’Etat qui oblige est celui que les individus refusent tandis que celui qui les sert est celui qui est voulu d’eux, mais c’est dans tous les cas, le même Etat et les mêmes individus !


C’est en raison de cette ambiguïté des individus à l’égard de l’Etat qu’il peut être défini de deux manières différentes, comme nous l’avions constaté dès le début du cours puis à nouveau à la fin de la première partie.
En tant qu’il impose des fins d’intérêt général, des obligations, des interdictions, des procédures, … il est vécu comme étranger, extérieur, comme le monstre froid, mais à l’inverse, en tant que les fins qu’il fait poursuivre sont au service de tous et donc qu’elles peuvent être voulues par tous, les individus peuvent se sentir comme membres de l’Etat, le vivre comme un tout dont ils sont les éléments, comme quelque chose de proche et de chaud comme l’est une communauté qui se sait telle.
En tant qu'il impose les fins d'intérêt général, il est vécu comme pouvoir, en tant que ces fins se présentent sous forme de lois que tous les individus peuvent trouver valables, il peut être confondu avec elles ce qui signifie qu'il n'est pas vécu comme pouvoir.



Telle est donc la condition par laquelle l'Etat peut être tenu pour légitime au moins du point de vue de la fin qu'il vise par le pouvoir qu'il a. Mais, est-ce à dire qu’un Etat n’est légitime qu’à cette seule condition qu’il poursuive des fins d’intérêt général ? Est-ce une condition suffisante ?

Si c’est le cas, alors cela implique que l’Etat est en droit de faire faire aux individus tout ce qu’il jugera bon pour eux. Mais est-il légitime de disposer des individus de cette manière ? Ne doit-il pas avoir à l’endroit des individus quelques égards ? L’Etat peut disposer des individus à sa guise pour peu que la fin qu’il vise est l’intérêt général ? L’intérêt général permet-il de tout justifier ?
Pour que l’Etat soit légitime, suffit-il qu’il poursuive des fins d’intérêt général ? Autrement dit : pourvu que l’Etat poursuive de telles fins, est-il légitime qu’il n’accorde aux individus que les libertés et les droits qui entrent dans le cadre de ce projet? N’ont-ils droit à aucune autre considération que celle qui consiste à les tenir pour des membres oublieux ou pleins de duplicité d’une communauté ou d’une collectivité ?

Questions qui nous renvoient celle posée plus haut à propos des modalités de l’exercice même de l’autorité de l’Etat.

Si l’Etat n’accordait aux individus que les droits qui peuvent l’être dans la poursuite des fins d’intérêt général, il pourrait n’en accorder aucun puisque ces droits ne sont pas aussi importants dans cette perspective que leurs devoirs, devoirs de faire telle ou telle chose dans le but d’atteindre ces fins.
Alors, l’individu n'a-t-il que des devoirs ? L’Etat ne doit-il lui accorder que le droit de faire ce qu’il doit faire ou des droits qui ne limitent pas l’exercice de son pouvoir lorsqu’il s’agit de les faire agir en vue de l’intérêt général ?

On peut en douter.
Exemple : au nom de l'intérêt général, plus exactement au nom de la santé publique, l'Etat pourrait interdire la consommation de tabac et d'alcool, faire limiter mécaniquement la vitesse des automobiles, …Seulement, s'il le faisait, il porterait alors atteinte au droit que les individus peuvent revendiquer de faire ce qu'ils jugent bon pour eux…


2 ) Les libertés individuelles.


Si les individus n’avaient que des devoirs et aucun droit même au nom de l’intérêt général, l’Etat ne serait pas légitime parce qu’il ne doit pas considérer l’individu que comme un citoyen, c’est-à-dire comme un être qui ne doit pas perdre de vue qu’il appartient à une communauté ou une collectivité, mais aussi comme un homme, qui indépendamment de cette appartenance, a des droits qu'il peut faire valoir auprès de l’Etat.

Quels droits l'individu peut-il exiger d'avoir ?

On peut donner à cette question deux réponses qui semblent très proches, mais non seulement se distinguent, mais ont des différences qui auront d'immenses conséquences.

- On peut dire que les individus ont des droits naturels, c'est-à-dire des droits par nature, attachés par nature à leur existence. Précisément ceux qu’on appelle les droits de l’homme. Ces droits sont prépolitiques : ils existent indépendamment des Etats et du Droit, c'est-à-dire des lois en vigueur.
- On peut dire aussi plus simplement que les individus ont droit à la liberté, qu'ils sont par nature libres et qu'ils ne sont des hommes à part entière que s'ils disposent de cette liberté qu'ils ont par nature. Par liberté, on entend le fait qu'ils soient maîtres de leurs conduites, qu'ils choisissent eux-mêmes ce qui est bon pour eux.



Si en tant qu’homme, l’individu ne se comporte pas toujours en citoyen, il n'empêche qu’en tant que tel, il a des droits, et donc que l’Etat ne peut pas totalement le nier en cela, c’est-à-dire ne le tenir que pour un citoyen. Dit autrement : l'Etat a souvent à l'égard des individus, au nom de l'intérêt général, une attitude infantilisante à laquelle ils peuvent opposer la nécessité pour lui de respecter leurs droits et leur liberté.

Rq : Il faut observer que très souvent l’Etat se comporte à l’égard des individus comme le pouvoir qui parce qu’il en a le pouvoir, leur impose sans leur consentement et sans chercher à l’obtenir, des devoirs ou des interdictions au nom de l’intérêt général, relatif par exemple à la santé publique (vaccinations, interdiction de fumer dans les lieux publics, interdictions de la publicité pour l’alcool et le tabac, diminution du taux de remboursement de certaines prestations médicales pour assurer l’équilibre des comptes sociaux...) ou à l’instruction publique (on peut par exemple imaginer à quel point dans une France rurale et faiblement mécanisée, l'instauration de l'obligation scolaire a pu poser de problèmes et être impopulaire... ) Il se comporte donc alors comme s’il lui suffisait de connaître pour lui-même le bien-fondé de certaines décisions parce qu’elles sont d’intérêt général, pour qu’il les impose comme des devoirs aux individus, des devoirs qu’ils auraient en tant que citoyens, c’est-à-dire en tant que membres d’une collectivité qu’ils ne doivent en aucun cas menacer du point de vue de sa cohésion comme de celui des comptes de l’Etat et des comptes sociaux.

Mais qu’est-ce que signifie de la part de l’Etat que reconnaître aux individus les droits ou la liberté qu’ils ont en tant qu’hommes ?

Cela signifie qu’il doit donner une consistance juridique aux droits et à la liberté que chaque individu possède en tant qu’homme. Reconnaître ces droits et cette liberté, c'est les faire entrer dans le corps du Droit, c'est-à-dire les rendre légaux. De cette manière, ces droits seront défendus par la loi et par la force publique.
Mais ce n'est pas tout : reconnaître et accorder aux individus les droits ou la liberté auxquels ils ont droit en tant qu'hommes, ne consiste pas seulement à leur accorder légalement ces droits, cela consiste aussi en cela qu'il doit d'abstenir d'imposer certains devoirs, c'est-à-dire certaines obligations et certaines interdictions parce qu'elles seraient contraires à ces droits précisément.

Seulement, que l'Etat fasse respecter les droits et libertés qu'il accorde par la loi aux individus n'implique pas toujours que l'Etat, en l'occurrence ses agents, les respecte. En l'absence de ce respect de la part de l'Etat, que cette absence soit légale ou non, les libertés individuelles sont menacées non pas par les autres individus, mais par celui qui est sensé les garantir : l'Etat. Dans ce cas, on parlera d'Etat de police ou policier.
Les libertés individuelles ne sont respectées que lorsque l'Etat ne peut pas leur porter atteinte, c'est-à-dire dans ce qu'on appelle un Etat de droit. Un Etat de droit, c'est un Etat dans lequel non seulement les individus ont des droits reconnus comme tels par la loi, mais en outre dans lequel ces droits sont défendus contre toutes les atteintes des agents de l'Etat, c'est-à-dire lorsque les individus ne perdent pas leurs droits dès lors qu'ils ont affaire à des représentants de l'Etat.
L'Etat de droit se reconnaît à la possibilité offerte par l'Etat aux individus de s'opposer légalement à lui, de faire appel de ses décisions et de porter plainte contre lui. En somme, il y a Etat de droit lorsque l'Etat autorise les individus à s'en pendre à lui.



Tout cela signifie que l’Etat pour être légitime doit exercer un pouvoir qui vise des fins d'intérêt général mais il doit aussi en plus, respecter et faire respecter les droits et libertés qu’ont les individus en tant qu’hommes. A ces deux conditions, l’Etat est légitime, donc l’obéissance juste et la révolte injuste. L’Etat est alors en droit d’exiger l’obéissance, de l’imposer par la menace s’il le faut.

Mais définir les conditions dans lesquelles l’Etat est légitime, c’est du même coup définir celles dans lesquelles il ne l’est pas, c’est-à-dire celles dans lesquelles il n’est pas en droit d’exiger l’obéissance et donc celles dans lesquelles la résistance est autorisée, voire un devoir.


B ) A quoi reconnaît-on la perte de légitimité d’un Etat ?

On peut dire que l’Etat perd sa légitimité, même s’il conserve son caractère légal, dès lors qu’il n’exerce plus son pouvoir de telle sorte qu’il vise des fins d’intérêt général et/ou qu’il porte atteinte aux libertés publiques soit parce qu’il ne les reconnaît pas ou ne les respecte pas de fait, soit parce qu’il ne les fait pas respecter par les individus.

Dans le second cas, il abuse de son pouvoir, dans le premier, il en mésuse.

1 ) Les atteintes aux libertés individuelles.
Les abus de pouvoir.


Dire que l’Etat perd sa légitimité lorsqu’il cesse de garantir les libertés publiques ou lorsqu’il porte atteinte à ces libertés, c’est dire que l’Etat abuse de son pouvoir en cela qu’il passe outre les droits qu’il a lui-même accordé aux individus ou si ce n'est pas le cas ceux que les individus ont comme hommes.

Exemples :
Toutes les situations dans lesquelles l’Etat ne reconnaît aucun droits aux individus, c’est-à-dire dans lesquelles l’Etat remplace les droits par des faveurs, spolie les individus de leurs biens, portant ainsi atteinte au droit de propriété, dans lesquelles il procède à des arrestations arbitraires, dans lesquelles il promulgue des lois discriminatoires qui retirent certains droits à certains individus pour la seule raison qu’il appartienne à telle ou telle race supposée ou qu’ils ont telle ou telle religion... Les exemples sont si nombreux …

Dans toutes ces situations d’abus de pouvoir de l’Etat par rapport aux individus et aux droits qu’ils ont en tant qu’hommes, l’Etat perd sa légitimité, agit sans légitimité même s’il le fait dans le cadre de la loi dont par ailleurs il est l’auteur. Ce n’est pas parce que ces actions sont légales qu’elles sont légitimes.

Rq : Il faut remarquer que tout cela peut se faire avec l’accord de la population ou même avec sa complicité. Il n'empêche que ce n’est pas légitime pour autant parce qu’on ne mesure pas la légitimité d’un Etat à sa popularité, puisqu’il existe des soumissions, des acceptations qui ne reposent sur rien.

2 ) L’instrumentalisation du pouvoir de l’Etat.

Par ailleurs, l’Etat peut perdre sa légitimité lorsqu’il cesse de poursuivre des fins d’intérêt général et dans ce cas, il abuse moins de son pouvoir qu’il en mésuse, c‘est-à-dire qu’il en fait un mauvais usage, un usage illégitime, contraire à ce qu’il devrait être.
Mais, se contenter de dire cela est insuffisant : dire que l’Etat perd sa légitimité parce qu’il cesse d’exercer son pouvoir en vue de l’intérêt général peut avoir différentes significations. Or, elles ne se traduisent pas toutes par une égale perte de légitimité. Ce qui signifie qu’on peut analyser la perte de légitimité d’un Etat en distinguant trois niveaux de gravité :


- Pour commencer, lorsque l’Etat ne poursuit pas des fins d’intérêt général, il peut néanmoins agir en croyant mais à tort servir la collectivité. Dans ce cas, ce qui est en cause, ce sont la maladresse ou l’incompétence des dirigeants ou des agents de l’Etat. On parlera alors plus de perte de crédibilité que de légitimité.

Ex : s’en prendre à la technostructure, aux technocrates, c’est le plus souvent dénoncer l’inadaptation de certaines décisions ou de certaines procédures à la réalité qu’elles entendent régler.

- Mais ensuite, ne pas servir des fins d’intérêt général peut être le fait de la malveillance de l’Etat. C’est le cas lorsqu’il oeuvre en faveur des intérêts d’un des groupes sociaux sur lesquels il exerce son pouvoir et ce au détriment des autres.

Ex : favoriser par la loi tel ou tel groupe social, tels ou tels intérêts particuliers, par exemple ceux des classes moyennes dans certaines dictatures afin de s’assurer de leur soutien. Ou certaines mesures particulièrement électoralistes, c’est-à-dire favorables aux intérêts de la partie de l’électorat traditionnellement favorable à tel ou tel parti politique avant des élections. Prendre des mesures destinées à rassurer les milieux financiers afin de garantir la présence des investisseurs, au détriment par exemple des conditions de travail... Ou, inversement, mener une politique discriminatoire, c'est-à-dire traiter des membres de la société comme s'ils n'en étaient pas.

- Enfin, ne pas servir l’intérêt général se produit aussi chaque fois qu’un groupe social capture légalement ou par influence le pouvoir de l’Etat et s’en sert pour servir ses propres intérêts. C’est l’atteinte la plus grave à l’exercice légitime du pouvoir de l’Etat.

Ex : Actuellement, lorsqu’on critique l’influence des marchés financiers sur l’Etat, on dénonce une telle capture par des groupes de personnes dont l’influence au sein de l’Etat ou sur l’Etat constitue une monopolisation de ses pouvoirs par une partie de ceux sur lesquels ce pouvoir devrait s’exercer, et ce à leur profit.
On peut aussi analyser la Révolution Française en ces termes. L’abolition de la monarchie et l’instauration corrélative du suffrage universel peut se comprendre comme l’institutionnalisation ou la reconnaissance institutionnelle de la souveraineté du peuple que la monarchie ne reconnaissait pas. Elle exprime donc, entre autre, la protestation contre la capture à leur profit par la monarchie et la noblesse des pouvoirs de l’Etat. L’abolition de la lettre de cachet, symbole du pouvoir et de l’arbitraire royaux, en est une illustration.


Dans ce dernier cas, l’Etat perd toute espèce de légitimité parce qu’on se retrouve dans une situation dans laquelle un groupe social contrôle les pouvoirs de l’Etat et les utilise pour les mettre au service de ses propres intérêts. L’Etat devient alors pour un groupe social un instrument de domination au service de ses intérêts particuliers.
Mais en outre dans ce cas, on se rapproche d’une situation d’abus de pouvoir dans la mesure où privilégier certains individus, c’est estimer qu’ils ont plus de droits que les autres, qu’ils sont plus égaux que d’autres. Or, l’idée même des droits de l’homme implique l’égalité des droits de chacun.


Dénoncer cette instrumentalisation de l’Etat par un groupe social au mépris des autres, tel est le sens de toutes les critiques (philosophiques) de l’Etat en tant que tel.

C’est par exemple le sens de la critique de l’Etat que l’on trouve chez Rousseau dans le Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes.
Dans cet ouvrage, il tente de déterminer quelles sont les causes de l’inégalité juridique, c'est-à-dire des inégalités en droits par lequelles certains ont plus de droits que d'autres et surtout des droits sur d'autres. L'enjeu de cette recherche étant de savoir si elles peuvent être justifiées.
Pour déterminer ces causes, Rousseau retrace l’histoire de l’homme sous la forme d’une fiction vraisemblable, qui part de l’homme à l’état de nature, c’est-à-dire de l’homme avant l’existence de l’Etat et même de toute vie sociale, pour, par étapes successives, en arriver à l’homme actuel, celui qui vit sous l’autorité de l’Etat et qui connaît bien des inégalités.

Une de ces étapes est donc la création de l’Etat lui-même. Comment est-il né ? De quelle nécessité ?
Avant que l’Etat n’existe, la vie sociale existait déjà, ainsi que la propriété privée. Or, avec la propriété privée, des inégalités sociales vont apparaître et avec elles des tensions sociales entre les riches et les pauvres. Dans cette situation, des conflits sociaux ouverts, violents menacent d'opposer les riches qui ont tout à perdre et les pauvres qui eux n’ont rien à perdre. Si bien que c'est l’existence même de la vie sociale qui pourtant est devenue irréversible et nécessaire qui s'en trouve menacée. Cette situation est appelée état de guerre.
Il faut donc mettre fin à ces conflits pour préserver la vie sociale et garantir la paix et la sécurité des biens et des personnes. Comment ? En créant l’Etat, c'est-à-dire la loi et une force publique qui garantiront cette paix et cette sécurité.
Or, ce qu’explique Rousseau, c’est que ce sont ceux qui ont le plus à perdre dans l’état de guerre et le plus à gagner de la présence de l’Etat, c’est-à-dire les riches, qui proposent de le créer et qui lui donnent une organisation qui est essentiellement destinée à garantir la sécurité de leur richesse. L’Etat comme garant de la propriété devient ainsi le moyen par lequel les riches parviennent à défendre leur richesse contre les atteintes des pauvres. Il est donc un instrument de domination politique au service des intérêts économiques de ceux qui sont à l’origine de l’Etat. C’est pour cette raison que Rousseau critique l’Etat, cet Etat qui non seulement maintient les inégalités économiques, mais les redouble en inégalités politiques. C’est pour cela aussi qu’il proposera une autre forme d’organisation politique, qui elle assure l’égalité des citoyens.

On retrouve le même type de critique chez Marx et Engels, dans La critique de la philosophie du droit de Hegel. Ils expliquent que l’Etat tel que Hegel le définit et tel qu’il existe dans les pays d’Europe occidentale est un instrument de domination politique au service de la classe sociale dominante économiquement, c’est-à-dire la bourgeoisie. La hiérarchie politique reproduit la hiérarchie économique de telle sorte que les inégalités économiques se trouvent maintenue, conservée et ce au moyen du Droit, des lois.

Dans les deux cas, on observe que l’Etat est critiqué parce qu’il est un instrument de domination au service des intérêts économiques du groupe social qui le contrôle. Toutefois, il n’y a pas que les intérêts économiques qui peuvent être visés par le groupe social qui contrôle l’Etat et l’instrumentalise. Ces intérêts peuvent être d’un autre ordre, comme les plaisirs privés du prince, sa folie des grandeurs, le culte de sa personnalité, une cause religieuse, la conservation même du pouvoir, une idée fixe, comme celle de Révolution chez les promoteurs de la Terreur... En l'occurrence, rien n'est plus dangereux que les êtres qui estiment être les détenteurs d'une vérité, qu'elle qu'en soit la nature (anthropologique, religieuse, économique…) non seulement parce qu'ils poursuivent des fins qui ne sont pas d'intérêt général, mais surtout parce qu'ils ne peuvent s'empêcher de vouloir éliminer tous ceux qui ne partagent pas leur avis. Or, la vérité n'est pas l'affaire de l'Etat et de la politique puisqu'ils n'ont de sens que par rapport à l'intérêt général et aux libertés individuelles, deux choses étrangères à la vérité.

Mais quelle que soit la cause en vue de laquelle on utilise les pouvoirs de l’Etat, on observe toujours dans ce cas une aliénation de l’Etat, c’est-à-dire une dénaturation de sa fonction réelle qui est d’oeuvrer pour l’intérêt général et non pour les intérêts d’un groupe social particulier ou pour une cause étrangère au bien commun. Dans de tels cas, l’Etat cesse tout à fait d’exercer un pouvoir qui exige des individus des actions qu’ils pourraient vouloir en tant que membre de la communauté ou de la collectivité sur laquelle s’exerce le pouvoir. En ce sens, il cesse d’être légitime.


Pour autant, il est parfaitement possible que les individus, malgré cette perte de légitimité de l’Etat, restent soumis, par habitude, par crainte, par fascination, par corruption... La soumission peut ne pas avoir de fondement, c’est particulièrement vrai dans ce cas.
A présent qu'on sait sur quoi repose la légitimité de l’Etat, à quelles conditions l’obéissance est légitime, donc exigible, mais aussi à quelles conditions elle cesse de l’être, il s’agit maintenant de savoir par quels moyens il est possible d’instaurer ou de garantir ces conditions qui rendent l’Etat légitime. On sait à quoi il faut parvenir, il s’agit de savoir par quels moyens on peut parvenir à cet état. Question qu’on pourrait dire technique, puisqu’elle concerne les moyens de parvenir à une fin connue et déterminée à l’avance. Mais, elle est plus que cela dans la mesure où ce qu’il s’agit d’établir est une situation complexe, contradictoire.



III ) Par quels moyens est-il possible d’établir ou de garantir l’existence d’un Etat légitime ?



On sait que l’Etat est légitime s’il exerce un pouvoir qui vise des fins d'intérêt général et s’il garantit et respecte les libertés individuelles sous la forme de droits attachés à la personne humaine.
Donc, se demander comment il est possible d’établir et de garantir la légitimité de l’Etat, c’est se demander par quels moyens il est possible de faire en sorte que l’Etat exerce un pouvoir qui vise des fins d’intérêt général et cela de telle sorte qu'il reconnaisse et garantisse des droits aux individus.

Rq : Dit autrement : il s'agit de savoir comment faire de la loi non pas un ordre que donnerait un groupe social à l'ensemble des individus afin qu'ils servent ses propres intérêts, mais une obligation en laquelle chaque citoyen pourrait reconnaître son bien propre à travers le bien commun. Comment faire de la loi non pas un moyen de domination appuyé par la force publique, mais une obligation ? Et tout cela de telle sorte que ce que la loi exige de tous ne porte pas atteinte aux libertés que chacun peut exiger d'avoir en tant qu'homme.

Or, ces deux exigences ne sont pas convergentes, mais au contraire peuvent se contrarier.
Pourquoi ?

- Parce que la liberté ou les droits que l’individu exige de voir reconnus et respectés par l’Etat constituent autant de limites à la poursuite de fins d’intérêt général dans la mesure où dans cette perspective l'Etat ne reconnaît aux individus aucune liberté et aucun droit, mais leur impose des devoirs, des obligations en rapport avec les fins qu’il vise.
- Parce qu’elles impliquent que l’Etat doit à la fois imposer des devoirs aux individus comme citoyens et leur accorder des droits comme hommes.
- Parce que d’un côté, l'Etat doit traiter les individus comme des êtres à qui il faut sans cesse rappeler qu’ils appartiennent à un tout social qui les dépasse en raison de quoi il doit par la menace si nécessaire leur imposer des obligations, mais de l’autre, il est tenu aussi de voir en eux des absolus, des êtres qui ne sont pas seulement membres d’une collectivité ou d'une communauté, qui ne sont pas que relatifs à elles, mais des personnes, des hommes qui à ce titre méritent des droits ou qu'on respecte leur liberté.


C'est pourquoi tous les problèmes de la philosophie politique (moderne) tiennent dans celui-là : comment, pour être légitime, l’Etat doit-il s’y prendre pour simultanément exercer son pouvoir en vue de l’intérêt général, ce qui implique d’imposer des devoirs aux individus, tout en respectant et en faisant respecter les libertés individuelles et/ou les droits auxquels les individus ont droit en tant qu’hommes ?

Problème qui peut être posé de deux manières :
· comment trouver un accord entre les exigences de l'intérêt général et celles des individus, entre devoirs et droits donc. C'est en ces termes que le problème de la légitimité de l'Etat est posé par les tenants de droits naturels individuels. Or, rien ne semble plus contraire que ces deux exigences.
· comment parvenir à réconcilier l'autorité de l'Etat avec les libertés individuelles, l'exercice du pouvoir sur les individus et l'exercice des libertés individuelles. Le problème est posé en ces termes par ceux qui posent que l'homme a non pas des droits, mais une liberté inaliénable. Or, on ne voit pas comment il est possible d'être libre et soumis à un pouvoir, comment il est possible d'être libre tout en obéissant.

Pourtant, malgré cette double contradiction, il est vrai aussi que les deux conditions qui garantissent à l'Etat sa légitimité sont liées et même indissociables pour une raison majeure : la fin d'intérêt général la plus fondamentale de toutes est pleinement en accord avec la première exigence des individus : la paix et la sécurité civiles. Sans elles, les individus ne peuvent jouir d'aucune liberté et cela parce que l'Etat manque à sa première fonction.

C’est pourquoi, sous sa forme la plus élémentaire et la plus fondamentale, le problème que nous venons de soulever peut se formuler ainsi : comment pacifier la vie sociale sans nier les libertés individuelles et même si possible avec leur accord ?


A ) Comment pacifier et harmoniser la vie sociale ?

La paix sociale, la sécurité publique, celle des personnes et des biens, et la protection du territoire constituent les contenus les plus fondamentaux de l’intérêt général ainsi que la première exigence de tous. Ce sont là en effet les conditions même de la vie sociale, du vivre-ensemble et de la préservation de chacun mais aussi de toutes les autres fins d’intérêt général que l’on peut concevoir, comme la prospérité économique, le bien-être général, l’épanouissement des sciences et des arts, le rayonnement international...
C’est pourquoi établir la sécurité publique constitue toujours le premier souci de tous les Etats et la première comme la plus durable des exigences des individus à son égard.
C’est pourquoi aussi, pendant très longtemps, ce fut presque le seul contenu donné à l’intérêt général, en tout cas, son contenu le plus valorisé.

Seulement, si la paix civile est la première des exigences des individus, elle est aussi une des plus difficiles à satisfaire à cause des individus eux-mêmes.


1 ) Les libertés individuelles contre la paix et la sécurité civiles.
l'état de guerre de tous contre tous.

La vie sociale, le vivre-ensemble sont toujours menacés par des conflits, des tensions, donc par l’insécurité pour les personnes et les biens et par la guerre civile.

Pourquoi ?
Parce qu'une société est faite d'individus et de groupes sociaux qui ont tous des intérêts propres et que le libre jeu des intérêts particuliers sans intervention de l’Etat conduit nécessairement à une situation de chaos dans laquelle personne ne peut finalement trouver son intérêt. Puisqu'en société, chacun est lié aux autres, les agissements des uns ont presque toujours des conséquences sur les autres. C’est pourquoi, lorsque les individus ou les groupes sociaux n’agissent que selon leur bon vouloir, leurs intérêts immédiats, sans tenir compte des lois ou des autres, ils risquent de porter atteinte aux intérêts, aux biens, à l’intégrité physique ou psychologique ou même à la vie des autres.
Donc, les libertés individuelles, en l’absence de toute régulation par la loi ou par la conscience d’appartenir à un tout social, menacent toujours l’ordre social, la cohésion sociale de ruptures et de violences.
En somme, la vie sociale, en l’absence de toute régulation légale ou civique, est toujours menacée par l’état de guerre de tous contre tous.

L’état de guerre de tous contre tous est une expression que l'on doit à un philosophe anglais qui s'appelle Hobbes.
Cette situation se produit lorsque l’Etat n’existe pas encore ou n’existe plus, comme c’est le cas dans une guerre civile. Or, comme on appelle état de nature la situation dans laquelle l'Etat n'existe pas, on peut donc dire que pour Hobbes, l'état de nature est aussi un état de guerre de tous contre tous. Mais il n'est pas le seul à le penser : pour tous les penseurs qui parlent de l’état de nature, ou bien il consiste en un état de guerre ou bien il finit par le devenir.


Tout le problème est de savoir comment entrer dans l’état civil, mais de telle sorte que les moyens employés garantissent à l’Etat une légitimité.


2 ) L’autorité de l’Etat garante de la paix civile.
Le Droit.


Comment est-il possible de passer de l’état de guerre à l’état de paix civile ?

Cette question, il est possible de la poser du seul point de vue technique, indépendamment de toute considération morale et de toute recherche de légitimité. C’est précisément ce que fait Machiavel dans Le Prince.
A savoir : comment est-il possible de garantir l’existence durable et stable d’un Etat nouvellement conquis, c’est-à-dire de garantir par l’existence même de l’Etat une paix civile durable qui "limite les incertitudes de la fortune" ?
Réponse de Machiavel : par tous les moyens, y compris la violence, l’assassinat, la trahison, le mensonge, l’hypocrisie... Seulement, il ne faut pas perdre de vue que s’il préconise l’emploi de ces moyens, ce n’est pas seulement pour permettre au Prince de conserver son pouvoir sur ses sujets, c’est bien pour garantir à l’Etat sa stabilité et sa durée, et donc la paix civile, puisqu’il s’agit de mettre fin à toutes les contestations de l’Etat. Techniquement parlant, la fin justifie les moyens.

Seulement, à l’évidence, en renonçant ainsi délibérément à rechercher une quelconque forme de légitimité, la paix civile s’obtient malgré les individus et leur consentement. On peut donc dire qu’une des fins d’intérêt général peut par ces moyens être obtenue, mais pas de manière légitime. Tout au plus peut-on dire que Machiavel révèle comment les Princes s'y prennent d'ordinaire, mais non comment ils devraient s'y prendre non pas seulement pour être efficace, mais pour l'être légitimement.
Il est vrai qu'on a parfois considéré que ces moyens étaient un moindre mal ou un mal nécessaire, que la paix civile justifie à elle seule l’existence d’une autorité publique, quelle que puisse être sa forme, aussi arbitraire et même fantaisiste soit-elle. C'est par exemple ce que soutient Pascal parce que selon lui rien de vaut plus que la paix civile. Par conséquent, il serait aussi vain que dangereux de discuter les moyens par lesquels on l'obtient quand on l'a.

Sauf que tous les moyens ne garantissent pas à l'Etat une légitimité !
Alors, comment s’y prendre pour obtenir le même résultat, la paix civile, mais de telle sorte que les moyens employés garantissent à l’Etat cette légitimité qui ici fait défaut ?

Si les libertés, les ambitions, les passions, les intérêts individuels sont causes de l’état de guerre qui est ruineux pour tous, les individus ne peuvent que prendre conscience des méfaits de l’état de nature et aspirer à entrer dans l’état civil d’eux-mêmes, sans y être contraint par une force étrangère.
Les individus eux-mêmes peuvent donc décider eux-mêmes de mettre fin à l’état de guerre et d’entrer dans l’état civil.
Comment ? Par un contrat qui va les lier les uns aux autres. Telle est la solution proposée par Hobbes.


" La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l’empire exercé sur autrui, lorsqu’ils se sont imposés des restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c’est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit, de s’arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l’ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n’existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l’exécution de leurs conventions qu’à l’observation des lois de nature.
La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les produc­tions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s’avoue et se reconnaisse comme l’auteur de tout ce qu’aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur per­sonnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun j’auto­rise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouver­ner moi-même à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN , ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel notre paix et notre protection."
HOBBES, Léviathan.


Commentaire :

La première phrase énonce un paradoxe apparent ainsi que son sens : alors que les hommes n'aiment rien tant que la liberté, entendons : la possibilité de faire tout ce qui leur plaît, et exercer un pouvoir sur les autres, ils vivent dans des Etats qui limitent leur liberté.
Où est le paradoxe ? En cela que si les hommes vivent sous l'autorité d'un Etat qui limite leurs libertés, c'est de leur fait : Hobbes dit qu'ils se sont imposés à eux-mêmes l'Etat qui les frustre de leur désir de liberté et de domination.
En quoi consiste la solution au paradoxe ? Elle est contenue dans l'état même auquel les hommes aspirent : comment pourraient-ils tous être libres de faire ce qui leur plaît si par ailleurs tous ne cherchent qu'à imposer aux autres leurs propres désirs et à ne poursuivre que les fins que posent leurs passions ? Comment peuvent-ils seulement tenir dans une telle situation qui n'est rien d'autre que l'Etat de guerre de tous contre tous ? C'est impossible et c'est bien pourquoi les individus ne peuvent que vouloir en sortir. Comment ? En créant un pouvoir, un Etat qui restreindra les libertés et veillera à ce que personne ne fasse rien de plus que ce qu'il a le droit de faire. C'est le seul moyen de vivre en paix, condition première du bonheur.
Mais puisqu'ils sont assez avisés pour comprendre qu'il est dangereux et vain de laisser à chacun la liberté de faire ce qui lui plaît, pourquoi ne limitent-ils pas d'eux-mêmes leurs libertés, pourquoi les font-ils restreindre par un pouvoir qui leur est extérieur ? Parce que les passions des individus sont si fortes qu'aucun engagement ne serait respecté par eux. Comme le dit Hobbes, sans la crainte du châtiment (celui dont menace l'Etat, pouvoir visible et non celui dont menace le prêtre qui par Dieu, le Paradis et l'Enfer détient un pouvoir invisible) ils ne respecteraient rien : ni leur parole, ni même les lois de nature, c'est-à-dire ici ce que suggère la raison et ses calculs.
Notons que Hobbes entend dire non pas ce qu'il faut faire pour échapper à l'état de guerre, mais ce que les hommes ont déjà fait : il ne propose rien, il explique ce qui s'est passé et pourquoi. Du moins est-ce là ce qu'il prétend.

Mais comment ont-ils fait ? comment se sont-ils imposés l'Etat ?

Ce que Hobbes propose comme le seul moyen de sortir de l'état de guerre (et puisqu'il est le seul moyen, Hobbes suggère qu'il est celui qui a été employé à cette fin), c'est que tous les individus qui ont à souffrir de cet état y mettent fin en confiant leur liberté à un homme ou à une assemblée. Qu'est-ce que cela signifie ? Que tous doivent abandonner le droit de se décider eux-mêmes à faire quelque chose pour le confier à un autre qui prendra donc les décisions à leur place. Il s’agit de renoncer au droit “naturel” de se conduire soi-même selon son bon plaisir et sa raison et de transmettre ce droit à un seul ou à une assemblée qui disposeront ainsi du droit de me conduire et qui outre ce droit disposeront de ma force et de celle des autres pour faire appliquer ce qu’ils exigent. Mais, que ce soit quelqu'un d'autre qui décide à la place de chacun de ce qu'il doit faire ne conduit pas à dire que chacun est sous une autorité étrangère : Hobbes dit que chacun doit pouvoir assumer les décisions prises par cet autre ou par l'assemblée, c'est-à-dire que chacun doit pouvoir se reconnaître en elle, doit pouvoir faire comme s'il était l'auteur de la décision. C'est pourquoi il dit qu'il s'agit de constituer comme une seule et même personne.

Par quels moyens ?

Par un contrat qu'on appelle d'association et de soumission. Qu'est-ce qu'un contrat ? Un contrat est un accord entre deux parties qui consiste en cela qui l'une des parties s'engage auprès de l'autre à faire quelque chose à condition que l'autre s'engage à en faire une autre ou autant. Et ici, à quoi s'engagent les individus ? A remettre le droit naturel qu'ils ont de se gouverner eux-mêmes à un homme ou une assemblée à condition que cette cession soit réciproque. Ce qui implique que seuls ceux qui donnent leur liberté s'engagent les uns envers les autres à le faire et par conséquent que celui qui reçoit leurs libertés n'est lui engagé à rien. Il est une clause du contrat, pas une des parties contractantes. C'est ainsi que l'Etat est institué par les individus eux-mêmes dans le but de sortir de l'état de guerre.


Soit, mais comment l'Etat ainsi constitué va-t-il maintenant s'y prendre pour instaurer ce qu'il a pour fonction d'instaurer : la paix et la sécurité civile ?



" Hors de l’état civil, chacun jouit sans doute d’une liberté entière, mais stérile ; car, s’il a la liberté de faire tout ce qu’il lui plaît, il est en revanche, puisque les autres ont la même liberté, exposé à subir tout ce qu’il leur plaît. Mais, une fois la société civile constituée, chaque citoyen ne conserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre bien et vivre en paix, de même les autres perdent de leur liberté juste ce qu’il faut pour qu’ils ne soient plus à redouter. Hors de la société civile, chacun a un droit sur toutes choses, si bien qu’il ne peut néanmoins jouir d’aucune. Dans une société civile par contre, chacun jouit en toute sécurité d’un droit limité. Hors de la société civile, tout homme peut être dépouillé et tué par n’importe quel autre. Dans une société civile, il ne peut plus l’être que par un seul. Hors de la société civile, nous n’avons pour nous protéger que nos propres forces ; dans une société civile, nous avons celles de tous. Hors de la société civile, personne n’est assuré de jouir des fruits de son industrie ; dans une société civile, tous le sont. On ne trouve enfin hors de la société civile que l’empire des passions, la guerre, la crainte, la pauvreté, la laideur, la solitude, la barbarie, l’ignorance et la férocité ; dans une société civile, on voit, sous l’empire de la raison, régner la paix, la sécurité, l’abondance, la beauté, la sociabilité, la politesse, le savoir et la bien­veillance."
HOBBES Le Citoyen.


Commentaire :

Ce texte consiste en une série de comparaisons entre l'état civil ou société civile, c'est-à-dire la situation dans laquelle se trouve une société lorsqu'elle est sous l'autorité d'un Etat, et son contraire, l'état de nature qui est aussi état de guerre.
Cette comparaison porte sur différents points successivement :

· Du point de vue de la liberté. Dans l'état de nature, elle est totale mais vaine. Elle est totale au sens où rien n'est interdit et rien n'est obligatoire. Chacun peut donc faire ce qui lui plaît, mais elle est vaine en cela que tous les individus ne peuvent que se contrarier les uns les autres dans leurs actions au point de ne rien pouvoir faire et d'avoir tout à craindre des autres. Tout le monde est dangereux pour tout le monde et tout le monde est à craindre de tout le monde. C'est précisément en cela que l'état de nature, c'est-à-dire en l'absence de l'Etat, est état de guerre. Dans l'état civil, c'est tout le contraire : la liberté est réduite, mais elle est garantie. Qu'est-ce à dire ? Dans l'état civil, l'Etat impose à tous par la loi des obligations et des interdictions qui limitent d'autant la liberté de chacun, mais qui rendent tout le monde inoffensif. Cela signifie que le remède apporté au problème de l'état de guerre est d’ordre juridique : c’est par la loi, le Droit que l’Etat peut établir et garantir la paix civile : il impose des bornes aux libertés absolues mais vaines de chacun de manière à garantir à chacun la possibilité de jouir tranquillement des libertés qui lui reste. Il s’agit simplement d’ajuster les obligations de chacun de telle sorte qu’elles concourent à la tranquillité générale. Comment ? En faisant en sorte que les droits des uns correspondent aux devoirs des autres, donc qu’à tous les droits laissés correspondent toujours des devoirs ou des interdictions qui assurent le respect des droits en question.
On reconnaît là le principe selon lequel la liberté de chacun s'arrête là où commence celle des autres.
L’individu n’a dans ce cadre que le droit de faire ce qui n’est pas interdit par la loi, comme le dit Hobbes. Ces droits implicites correspondent à tout ce qui ne peut pas nuire aux autres. C’est de ce seul point de vue qu’ils sont pensés : les droits implicites de chacun ne sont que les droits que peuvent avoir les individus compte tenu de la menace qu’ils font peser sur la paix civile. Les droits qu’ils ont ne sont pas des droits attachés à la personne en tant que telle et explicitement formulés comme tels, mais les droits qui restent lorsqu’on a éliminé tous ceux qui représentent un danger pour les uns ou les autres. On le voit, pour Hobbes les individus n'ont aucun droits naturels à faire valoir auprès de l'Etat et encore moins à conserver dans l'état civil.
Ce qui implique par exemple pour Hobbes que l’Etat détermine de manière autoritaire la religion que les individus doivent avoir et pratiquer et surtout qu’il n’y en ait qu’une seule parce que la pluralité des religions dans un peuple est toujours susceptible de provoquer des conflits et donc de mettre fin à la paix civile. L'Etat se mêlera de tout ce qui est susceptible de représenter une menace pour la paix et la sécurité publiques, sans aucune autre considération que l'efficacité dans cette tâche. Cela signifie donc que la sphère privée fait elle aussi l’objet de restrictions légales.


· Du point de vue de la possession. Dans l'état de nature, puisque chacun peut faire ce qui lui plaît sans autre obstacle que la liberté des autres, chacun peut s'emparer de tous les biens qu'il veut, s'il en a la force. C'est ce que dit Hobbes en parlant du droit sur toute chose, droit qui n'a pas de consistance juridique, droit "naturel" en cela qu'on l'a dans l'état de nature. Or, comme les choses qu'on peut désirer sont toujours moins nombreuses que ne le sont ceux qui les désirent, il en résulte que les individus ne peuvent qu'entrer en conflit les uns avec les autres. Si bine que personne ne peut disposer de ce qu'il possède sans risquer de se le voir ravir.
En revanche, dans l'état civil, la loi reconnaît et défend la propriété de telle sorte que chacun ne peut profiter en toute sécurité de ce qu'il possède légalement, c'est-à-dire de bien peu de choses en comparaison du droit sur toutes choses qu'on a dans l'état de nature. Comme pour la liberté, on ne peut bénéficier des avantages de la propriété que si elle est limitée à ce qu'on possède selon les lois en vigueur. Une fois de plus, la loi sert de moyen de régulation et de pacification de la vie sociale. La limitation en échange d'une jouissance paisible, c'est ce que l'état civil offre aux individus.

· Du point de vue de la vie même. Puisque dans l'état de nature chacun est libre de faire tout ce qu'il peut faire et de s'emparer de tout ce qu'il convoite, il est inévitable que les individus de heurtent au point de représenter un danger de mort les uns pour les autres. En revanche, dans l'état civil, la loi protège les individus et leurs biens de telle sorte qu'ils n'ont plus rien à craindre les uns des autres, mais tout à craindre de ceux qui sont chargés de veiller à ce que la loi soit respectée, donc de l'Etat. C'est l'aspect le plus sombre du tableau de l'état civil : rien n'empêche l'Etat de porter atteinte aux biens et aux personnes qui vivent sous son autorité, s'ils ne respectent pas les lois par exemple.

· Du point de vue des moyens d'assurer sa protection. En l'absence de loi et en vertu de la liberté absolue de faire ce qu'on peut faire, tous les individus sont un danger pour tous les autres. Si bine qu'ils doivent pour survivre se défendre. Mais ils ne peuvent pour ce faire que compter sur eux-mêmes. En revanche, dans l'état civil, Hobbes nous dit qu'on peut compter sur les forces de tout le monde. Qu'est-ce que cela signifie ? Par force, il faut entendre tous les moyens qu'on peut utiliser pour faire respecter les lois donc la personne et les biens de chacun. En quoi disposons-nous de celle de tous ? En cela que le contrat stipule que chacun donne le droit de se gouverner lui-même, ce qui implique qu'il donne à un seul ou à une assemblée l'usage de toutes ses forces et de tous les moyens dont il dispose et auxquels l'Etat pourrait recourir s'il le juge nécessaire. De fait, bine sûr, nous ne profitons pas de la force de tous les autres, mais de celles qui composent ce qu'on appelle la force publique.

· A tous les points de vue. En conclusion, Hobbes peut donc opposer terme à terme deux séries de déterminations qui dessinent l'une et l'autre les grands traits des deux états qu'il vient de comparer.



On peut donc dire que :

La solution proposée par Hobbes (qu'il présente comme de l'ordre du fait et non comme un projet) semble assurer à l'Etat et à l'exercice de son pouvoir une légitimité puisqu'il est crée par les individus eux-mêmes, librement, volontairement afin qu'ils soient obligés de respecter les autres, leurs vies et leurs biens et qu'ils soient respectés eux-mêmes. De cette façon, les libertés individuelles ne sont pas niées par l'Etat puisqu'elles sont au contraire à son origine. Par ailleurs, une fois institué et grâce à la loi et à la force publique, il est en mesure de réguler et de pacifier la vie sociale de telle sorte qu'il remplisse sa fonction qui est d'assurer la paix et la sécurité publiques et de telle sorte que les individus puissent jouir des libertés qui leur restent.

Seulement, cette solution au problème de la légitimité de l’exercice du pouvoir de l’Etat pose à son tour certains problèmes : est-il si légitime cet Etat ? Certes, il garantit la paix civile et par là réalise une fin d’intérêt général, mais il le fait en traitant les individus seulement comme des membres d’une collectivité (ce qu'ils ont tendance à oublier pour passer outre cette appartenance et se comporter selon leur naturel qui les veut libres et enclins à s'assujettir les autres), et jamais comme des hommes qui en tant que tels méritent peut-être des droits et qu'on respecte leur liberté.
De plus, il établit la paix sociale, mais de telle sorte qu’une fois constitué, l’Etat peut se comporter avec les individus comme il l’entend puisqu’il n’a de compte à rendre à personne, n’étant lié par contrat avec personne. Il est une clause du contrat, non un des contractants. Si bien que c'est au prix de leur liberté qu'ils ont obtenu la paix et la sécurité publiques. N'est-ce pas trop cher payé ?
Mais qu'est-ce que cela signifie sinon que nous sommes dans une situation très proche finalement de celle que Machiavel décrit et préconise : celle dans laquelle un Etat tout puissant s'impose aux individus sans leur laisser ni droits, ni liberté ?


C’est ce point qui fera dire que Hobbes est le théoricien de l'absolutisme et qui sera contesté par tous les auteurs qui suivront Hobbes. C'est pourquoi ils vont chercher à établir le moyen de réconcilier l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles.


B ) Comment réconcilier l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles ?

Etablir la paix civile en limitant les libertés individuelles ne suffit pas à garantir la légitimité de l’Etat si c'est au détriment des droits naturels des individus ou de leur liberté qu'elle est obtenue.
Mais comment y parvenir autrement puisqu'on ne peut parvenir à la paix et à la sécurité publique qu'en limitant les libertés et droits individuels ?
Comment l'Etat peut-il simultanément tenir les individus pour des hommes qui comme tels ont des droits et comme des citoyens qui comme tels ne peuvent qu’avoir des devoirs envers tous les autres et la collectivité dans son ensemble ?
Comment l’Etat peut-il exercer une autorité qui nie les libertés individuelles en ce qu’elles ont d’absolu et néanmoins les respecter intégralement ?

Ce problème est le symétrique de celui qu’on avait d'abord posé. Avant, on se demandait comment parvenir à établir la paix et la sécurité publiques. Maintenant qu'on les a obtenues et qu'on connaît leur prix, il s'agit de savoir comment maintenir cet état mais de telle sorte que les droits et la liberté individuelle ne soient pas niés.
Avant, notre problème avait pour cause les libertés individuelles, maintenant, il a pour cause la solution mise en oeuvre pour mettre fin à l'état de guerre : l'autorité de l'Etat.


1 ) L’autorité de l’Etat contre les libertés individuelles.

C'est précisément ce problème que pose et qu'analyse Rousseau dans le Contrat Social.


" Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi ? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication, mais tenons-nous-en à celui d’alié­ner. Aliéner c’est donner ou vendre. Or un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas, il se vend, tout au moins pour sa subsistance : mais un peuple pour quoi se vend-il ? Bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets leur subsistance il ne tire la sienne que d’eux, et selon Rabelais un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne à condition qu’on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu’il leur reste à conserver.
On dira que le despote assure à ses sujets la tranquil­lité civile. Soit ; mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu’y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce assez pour s’y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’être dévorés.
Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous : la folie ne fait pas droit.
(…)
Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. "
Rousseau, Contrat Social, Livre I, chap. 4, De l'esclavage.


Commentaire :

Rousseau commence par analyser un raisonnement par analogie proposé par Grotius nous dit-il, encore qu'on puisse penser que Hobbes soit lui aussi concerné.
L'analogie est la suivante : puisqu'un homme peut se donner à un autre, c'est-à-dire se faire son esclave (et non devenir son esclave par force), alors un peuple peut faire la même chose avec un roi. Raisonnement qui justifie la monarchie et le contrat d'association et de soumission de Hobbes.
L'analyse de Rousseau va consister non pas à récuser le premier terme de l'analogie, mais à contester l'analogie elle-même de deux manières. Il accepte donc qu'on puisse donner sa liberté à un autre, mais à condition qu'en échange, il en tire un bénéfice : soit la subsistance, soit la protection.
Un peuple peut-il espérer obtenir ces deux choses d'un roi, ce qui pourrait sinon justifier du moins expliquer qu'il lui donne sa liberté ?
Non en ce qui concerne la subsistance, parce qu'un seul ne peut pas nourrir tout un peuple, mais au contraire, il ne tire sa propre subsistance que du travail de ce peuple.
Non en ce qui concerne la protection, parce que si le roi protège les individus les uns des autres, tous peuvent craindre qu'il ne s'en prenne à eux, avec ou sans raison. Mais il y a pire : puisqu'il a tous les droits, pourquoi ne s'en servirait-il pas pour poursuivre les fins qu'il veut, y compris les plus éloignées de l'intérêt général ? Dans ces conditions, l’Etat n'est plus qu'un instrument au service des intérêts particuliers d’un groupe social quelconque ou d’une cause qui n’a rien à voir avec l’intérêt général.
Ce qui signifie que tant en ce qui concerne les libertés publiques qu'en matière de fins d'intérêt général, un tel Etat n'a aucune légitimité.

Par conséquent, puisqu'un peuple n'aurait rien à en espérer finalement en retour, il est vain qu'il vende sa liberté à un roi : cela reviendrait à la donner, ce qui n'est rien moins qu'un acte de folie. Pourquoi ?

Parce qu'un tel don serait un acte contre nature : un acte par lequel on se séparerait de ce qui fait notre nature, un acte par lequel on donnerait une qualité essentielle. Un acte de dénaturation. Ce serait contraire à nos droits : on n'a pas le droit de se séparer de ce qui fonde nos droits, ce serait renoncer à tout. Ce serait donc contraire à nos devoirs parce que nous avons le devoir de ne pas attenter à notre propre dignité, à notre qualité d'homme. Je ne peux m’en défaire sans me perdre


Soit, mais alors comment établir un Etat légitime sans rien perdre si par ailleurs on ne peut pas vivre dans l'état de nature parce qu'il devient vite état de guerre de tous contre tous ? N'est-ce pas vouloir une chose et son contraire, le beurre et l'argent du beurre ?

Rappelons les formulations du problème :

· comment trouver un accord entre les exigences de l'intérêt général et celles des individus, entre devoirs et droits donc. C'est en ces termes que le problème de la légitimité de l'Etat est posé par les tenants de droits naturels individuels. Or, rien ne semble plus contraire que ces deux exigences.
· comment parvenir à réconcilier l'autorité de l'Etat avec les libertés individuelles, l'exercice du pouvoir sur les individus et l'exercice des libertés individuelles. Le problème est posé en ces termes par ceux qui posent que l'homme a non pas des droits, mais une liberté inaliénable. Or, on ne voit pas comment il est possible d'être libre et soumis à un pouvoir, comment il est possible d'être libre tout en obéissant.

Ces deux formulations, qui tiennent à la différence entre ceux qui le posent en terme de droits naturels et ceux qui le posent en terme de liberté, ou, entre ceux qui pensent qu'il existe des droits en dehors de l'Etat et ceux pour lesquels il n'existe de droits que par l'Etat, renvoient à deux types de solutions. L'un est exemplairement celle de Locke, l'autre celle de Rousseau.


2 ) L’autorité de l’Etat garante des libertés individuelles.


Le contrat d'association et de soumission de Hobbes consistait à aliéner à la personne du souverain le droit de se gouverner soi-même ainsi que sa propre force. De ce fait, le souverain était tout puissant : détenteur de la souveraineté et libre d'en user comme il l'entend. De ce fait donc, les individus étaient privés du droit de juger l'Etat et surtout du droit de s'opposer à lui. Ils n'ont aucun pouvoir et aucun droit par rapport à l'Etat.
Pour éviter cette privation, il faut donc trouver un moyen d'empêcher que le pouvoir de l'Etat ne s'étendre au-delà du nécessaire en matière de bien public, c'est-à-dire de l'empêcher de porter atteintes aux droits naturels de chacun sous prétexte d'intérêt général. Donc d'harmoniser le pouvoir de l'Etat avec les droits naturels des individus.


C'est dans cette perspective que Locke propose une autre forme de contrat social. Cette fois, le contrat est passé entre les individus et l'Etat lui-même. On confie à l'Etat son indépendance naturelle et ses forces, mais sous réserve que, en retour, l'Etat n'en fasse usage que pour servir le bien public et surtout pour garantir l'exercice libre des droits naturels que l'individu possède indépendamment de l'Etat.
Ce contrat consiste en un double engagement : les individus s'engagent à accorder à l'Etat des libertés qui lui donne du pouvoir à condition qu'il s'en serve pour les protéger et pour poursuivre toutes les fins d'intérêt général qui n'entrent pas en conflit avec leurs droits fondamentaux. L'Etat s'engage de son côté à tout mettre en œuvre pour respecter et faire respecter les droits naturels des individus grâce au pouvoir qu'ils lui ont accordés.
L'Etat est destiné donc à donner une consistance juridique et par-là à offrir la protection de la force publique à des droits pré-politiques qui dans l'état de nature sont menacés par les libertés de tous. Ainsi, par exemple, selon Locke, le droit de propriété est-il un droit que les individus possèdent avant même l’existence de l’Etat et du droit, parce qu’il se fonde sur le travail. Mais comme dans l'état de nature, personne n'est sûr de pouvoir jouir de ce droit naturel, il faut le défendre par la loi et la force publique. Ce sont donc les individus, dotés de droits indépendamment de l’Etat qui fixent souverainement à l’Etat sa mission et qui contrôlent l’exercice même de ce qu’il fait.

Cela implique que si l'Etat cesse d'user de son pouvoir en vue des fins qui doivent être celles que les individus lui ont fixé, s'il porte atteinte aux droits individuels ou exige plus que le bien public ne le nécessite, alors il romprait de ce fait le contrat, ce qui autoriserait en retour les individus à se révolter contre l'Etat. C'est ce qu'on appelle le droit de résistance. C'est le droit de se révolter contre la force publique, y compris par la force, dès lors que l'Etat ne respecte plus les termes du contrat social.

On pourrait dire que dans ces conditions, l’Etat est essentiellement au service des droits individuels et qu’il néglige le bien public. En fait, il n’en est rien selon Locke : pourvu que l’Etat veille au respect des droits des individus, le libre jeu des forces sociales encadrées par la loi qui garantit le respect des droits de chacun doit faire le reste, c’est-à-dire assurer la prospérité générale.

Cette forme de régime correspond à ce que Hegel appelle l’Etat extérieur, c’est-à-dire l’Etat extérieur à la vie sociale, qui n’y intervient que comme régulateur des conflits sociaux et comme protecteur des droits que les individus ont indépendamment de lui, la consistance juridiquement positive en moins. En effet, on peut dire que par ce moyen, les libertés individuelles sont moins réconciliées avec l’autorité de l’Etat qu’elles ne coexistent, avec la menace de les voir s’opposer.


De cette manière les libertés individuelles se trouvent réconciliées avec l’autorité de l’Etat dans la mesure où l’Etat n’exige des individus que ce qui permet le respect des droits de chacun et de telle sorte que cette autorité soit sans cesse sous le contrôle des individus eux-mêmes en cela que si l’Etat enfreint les clauses du contrat, il met fin au contrat et donc autorise les individus à se révolter, droit de résistance qui en principe doit rendre ceux qui exercent le pouvoir prudents et respectueux des termes du contrat social.


Ce type de contrat correspond dans la réalité aux démocraties dites libérales comme celles des U.S.A., de l’Inde ou de la Grande-Bretagne. Ces démocraties sont des démocraties dans lesquelles la vie privée et la vie professionnelle sont centrales et la vie publique et politique secondaire, ce qui se traduit par un taux d’abstention aux élections très élevé mais parfaitement toléré. On y trouve assez peu de mécanismes institutionnels de solidarité qui redistribuent les richesses afin de lutter contre les inégalités sociales.
Mais, parce que ces régimes tendent à sacraliser les libertés individuelles, en toute matière : religieuse, culturelle, mais surtout économique parce que la liberté d’entreprendre est tenue pour l’expression même de la liberté, les inégalités sociales y sont très fortes et le taux de criminalité y est très élevé. C’est la contrepartie du rôle que l’on fait jouer à l’Etat, ce qui rappelle qu’exiger de l’Etat qu’il soit le protecteur des libertés individuelles, des droits subjectifs se traduit toujours par une menace relative à l’ordre et la sécurité publics. On retrouve là le premier problème, celui des libertés individuelles contre la paix et la sécurité publics…


Cette solution au problème de savoir comment réconcilier les libertés individuelles ou les droits subjectifs des individus avec l’autorité de l’Etat pose néanmoins des problèmes que Rousseau en particulier va mettre en évidence et qui sont assez bien illustrés par ce qui vient d’être dit à propos des démocraties libérales. A savoir : placer l’Etat sous le contrôle des individus qui en tant que tels ont des droits qu’ils entendent faire respecter par l’Etat lui-même contre tout abus de pouvoir et qu’ils veulent voir garantis par la loi et la force publique, tout cela fait que les deux parties contractantes ont chacune des droits : les individus ont des droits subjectifs et celui de se révolter contre l’Etat si celui-ci vient à manquer aux termes du contrat et l’Etat a tous les droits que les individus lui ont confié par le contrat lui-même, puisque les individus par le contrat cède à l’Etat l’exercice de la souveraineté. Or, comme le fait remarquer Rousseau, cette situation constitue une menace : en cas de conflit entre l’Etat et les individus, ou certains d’entre eux, il n’existe aucune autorité capable de trancher le différend parce qu’il n’y a que les deux parties en conflit qui aient des droits et personne d’autre. Aucun arbitre n’est prévu et le conflit risque de se régler non par la loi et le droit, mais par la guerre. Tout cela parce que l’autorité de l’Etat et les libertés individuelles coexistent plus qu’elles ne sont réconciliées ou unifiées.
Situation illustrée en particulier aux Etats-Unis par la querelle sur l’article deux de la Constitution, article relatif à la possession d’armes. L’Etat fédéral soutenu par les associations militant en faveur de restrictions de ce droit de s’armer parce qu’il rend possible la criminalité, est en conflit avec les associations qui défendent ce droit et qui considèrent que si l’Etat fédéral se décidait à y toucher, on se retrouverait alors dans une situation de rupture de contrat qui justifierait l’usage des armes contre le pouvoir fédéral.
Par ailleurs, borner le pouvoir de l’Etat au respect des droits individuels et à la protection de ces droits, c’est comme on l’a vu, rendre possible de très fortes inégalités sociales et donc avec elles, rendre possible des phénomènes d'assujettissement au sein même de la vie sociale. Dans ces conditions, on retrouverait sous une autre forme ce que le contrat social avait pour fonction de faire disparaître : la perte de sa liberté ou plutôt de la jouissance de certains droits. L'assujettissement économique n'étant pas moins à craindre que le despotisme de l'Etat.


Enfin, cette solution ne vaut et même ne s'impose que si on pose le problème de la réconciliation de l'autorité de l'Etat avec les libertés individuelles à partir de l'idée selon laquelle les individus disposent par nature de droits inaliénables. C'est-à-dire si on estime que par nature l'homme dispose de certains droits. Or, on peut estimer que ce qui est par nature attaché à l'homme, ce ne sont pas tant des droits identifiables comme tels que la liberté. Pourquoi ? Parce que précisément, il est souvent bien délicat de dresser une liste exhaustive et cohérente des droits que l'homme a par nature.

C’est à partir de ces critiques que Rousseau propose quant à lui une autre solution au problème posé par la réconciliation de l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles comme fondement de la légitimité de l’Etat.


3 ) L’Etat communauté.

Placer l’exercice du pouvoir de l’Etat sous le contrôle des individus qui pour l’essentiel ne sont soucieux que de voir leurs droits, qu’ils estiment avoir par nature, respectés par l’Etat comme par les autres individus, c’est poser l’Etat dans une situation d’extériorité par rapport aux individus et c’est renoncer à la réconciliation de l'exercice même du pouvoir avec les libertés individuelles.
Or, c’est précisément ce que propose Rousseau dans le Contrat Social.


" Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation’ dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut em­ployer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être’.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n‘ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert’.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes
" Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. "
Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.
Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et prenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.
Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.
De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer car s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l’être en tous, l’état de nature subsisterait E l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.
Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, e comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.
Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la sous la suprême, direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.
A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. A l’égard des associés ils prennent collective­ment le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l’Etat. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision."
ROUSSEAU, Contrat Social,
Livre I, Chap. 6, Du pacte social.

Commentaire.

Le problème : comment sortir de l'état de nature, devenu état de guerre, sans que cela se solde par la perte de la liberté personnelle des individus ? Comment créer une autorité souveraine qui garantisse la conservation des personnes et des biens sans qu'elle porte atteinte aux libertés, donc de telle sorte que chacun soit aussi libre qu'avant ?
Il s'agit bien ici de trouver le moyen de réconcilier l'autorité absolue de l'Etat et les libertés individuelles.

Le pacte n'a qu'une seule clause. L'aliénation totale par les associés, c'est-à-dire des contractants, de tous leurs droits à la communauté.

Le contrat est étrange : il est passé entre les individus alors qu'ils sont encore dans l'état de nature, avec la communauté qui elle n'existe qu'avec et qu'après le contrat. Un des contractants ne préexiste pas au contrat lui-même.
Il ne s'agit pas d'un contrat d'association et de soumission comme celui proposé par Hobbes, pas plus que d'un contrat passé avec l'autorité seule comme avec Locke, mais d'un contrat passé entre chaque individu et l'ensemble des individus défini comme communauté.

Toutefois, on pourrait dire que ce contrat ressemble au contrat de Hobbes : Rousseau propose lui aussi l'aliénation totale de sa liberté naturelle, alors qu'il soutient qu'une telle aliénation est contraire aux droits et même aux devoirs d'un individu.
Trois arguments indiquent que ce contrat se distingue de celui proposé par Hobbes.

1 - tous font la même chose, la situation est donc la même pour tous, elle est égale pour tous. Aucune inégalité par rapport au contrat apparaît. Alors que pour Hobbes, un homme ou une assemblée était en dehors du contrat et conservait ses droits naturels.
2 - il est nécessaire que chacun se donne à la communauté en totalité, c'est-à-dire qu'il ne conserve aucun droit pour lui-même. En effet, si les individus conservaient des droits pour eux-mêmes, un problème d'arbitrage pourrait se poser entre les individus et le souverain en cas de conflit. Or, cet arbitrage, personne n'aurait ni le droit, ni la possibilité de l'effectuer.
Ce qui n'est pas sans faire penser au problème que pose le contrat de Locke. Si, dans le cadre d'un contrat passé entre les individus et l'Etat, les individus estiment que l'Etat trahit les termes du contrat, alors que l'Etat estime les respecter, rien ni personne ne pourra trancher le conflit. Or, dans une pareille situation, les individus peuvent faire usage de leurs droits de résister à l'Etat, tandis que l'Etat peut faire usage de la force publique pour contraindre les individus à l'obéissance. Droits individuels contre droit de l’Etat, force des individus contre la force publique. Guerre civile, risque de tyrannie ou d'anarchie. Donc, ou bien la perte de la légitimité, ou bien le retour à l'état de nature.
3 - l'argument le plus décisif et le plus original : en se donnant à tous, on ne se donne à personne. En me donnant à la communauté, je ne donne des droits sur moi à personne, personne en particulier. De même, je n'ai de droit sur personne en particulier, en tant que membre de la communauté à laquelle chacun se donne. De ce fait, je suis à l'abri de toute espèce de soumission, de tout assujettissement, tout comme les autres sont sûrs de ne pas tomber sous ma dépendance.
Ce qui signifie, que par ce contrat, je retrouve ce que j'ai perdu. Ce que je donne comme homme à l'état de nature, je le retrouve comme citoyen dans l'état civil en tant que membre de la communauté. C'est comme si je contractais avec moi-même : je passe un contrat entre moi comme homme à l'état de nature et moi comme citoyen, c'est-à-dire comme membre de la communauté dans l'état civil.

Les termes du contrat.

Chacun est deux fois présents :
1 - chacun comme homme cède ses droits à la communauté.
2 - chacun est reçu comme membre de la communauté à laquelle chacun à céder ses droits. Cette communauté est une communauté politique.

C'est de cette manière que chacun retrouve ce qu'il a donné.

En quoi consiste l'appartenance à la communauté ?
Comme membre de la communauté, chacun appartient au souverain, dans la mesure où c'est la communauté comme telle qui est souveraine, c'est-à-dire qui possède et exerce le pouvoir.

Mais, par le contrat, si tous sont membres de la communauté, donc en charge du pouvoir, tous sont également soumis à ce même pouvoir. En d'autres termes, chacun est à la fois citoyen et sujet de la communauté, celui qui ordonne et celui qui obéit.
Le premier dédoublement de chacun d'une part comme homme et d'autre part comme membre de la communauté provoque un deuxième dédoublement de chacun, cette fois d'une part comme citoyen et d'autre part comme sujet. Comme citoyen, chacun participe à l'exercice de la souveraineté, comme sujet, chacun obéit aux décisions du souverain. Tout comme on pouvait dire que chacun contractait pour ainsi dire avec lui-même, on peut dire aussi que chacun ne fait qu'obéir à lui-même, à condition d'ajouter que c'est comme citoyen que l'on ordonne.

C'est ainsi qu'il y a réconciliation entre les libertés individuelles et l'autorité de l'Etat dans la mesure où se sont les individus qui eux-mêmes exercent le pouvoir.
La volonté de l'autorité souveraine, c'est la volonté de la communauté, appelée volonté générale, qui est aussi la volonté de chacun en tant que citoyen. Comme membre de la communauté politique souveraine, c'est-à-dire comme citoyen, chacun ne peut que vouloir l'intérêt général, et donc chacun comme sujet ne peut que vouloir librement ce que par ailleurs on veut comme citoyen. C'est donc librement que l'on obéit.
En effet, c'est être libre que d'obéir à une décision dont on est l'auteur. Plus précisément, à une loi dont on est l'auteur. Les individus sont libres, parce que comme sujets, ils obéissent à des lois dont ils sont les auteurs en tant que citoyens.
Dans ces conditions, le pouvoir de l'autorité souveraine est absolument politique : elle l'est d'une part en cela que ce que l'autorité politique fait vouloir faire correspond à l'intérêt général et à ce que les citoyens veulent et d'autre part en cela que ce que cette autorité exige, les individus, comme sujets, ne peuvent que le vouloir puisque c'est comme citoyens qu'ils l'ont décidé.



Cependant, cette liberté des individus ne doit pas être confondue avec la possibilité pour chacun de faire ce qu'il veut. C'est seulement en tant que citoyens que les individus sont libres et non en tant qu'ils sont aussi des hommes. Ils sont libres en tant qu'ils obéissent à des lois dont ils sont les auteurs au sein de la communauté politique. Mais, si au lieu de se sentir et de se comporter comme des citoyens, les individus préfèrent se sentir et se comporter comme des hommes indépendants de leur appartenance à cette communauté, ce qui est toujours possible dans la mesure où tout citoyens qu'ils sont ils n'en restent pas moins aussi des hommes, si donc ils passaient outre leurs devoirs de sujets, pour ne considérer que leurs propres intérêts indépendamment de l'intérêt général, ils s'exposent au risque de se voir contraints d'obéir par les membres de la communauté.
Comme le dit Rousseau, par un paradoxe apparent, on forcera ceux qui seraient davantage sensibles à leurs intérêts particuliers qu'à l'intérêt général à être libres, c'est-à-dire à se conduire comme des sujets qui obéissent aux citoyens. C'est le revers de cette réconciliation des libertés individuelles avec l'autorité de la communauté politique : nul n'a le droit de faire valoir ses intérêts privés ou des droits indépendants de l'appartenance à la communauté politique, c'est-à-dire des droits que par exemple on pourrait avoir en tant qu'homme. Puisque chacun a cédé à la communauté l'ensemble de ces droits, personne ne peut faire valoir des droits contre les décisions prises par les citoyens.

En cela, le contrat social proposé par Rousseau se distingue très fortement de celui que Locke propose dans la mesure où pour Rousseau il n'existe aucun droit en dehors de l'état civil, c'est-à-dire en dehors de ceux que la communauté reconnaît et accorde aux sujets. Le privilège ici accordé à l'association des individus à l'exercice du pouvoir joue au détriment de l'idée selon laquelle les individus disposent comme hommes de droits totalement indépendants de l'existence même de l'Etat.
C'est sans doute la raison pour laquelle certains des lecteurs anglo-saxons de Rousseau, inspirés par Locke et par le contexte politique dans lequel ils évoluent, voient en lui le théoricien du totalitarisme…


Du point de vue institutionnel, la solution proposée par Rousseau correspond à ce qu'on appelle la démocratie directe, c'est-à-dire le régime dans lequel tous les citoyens exercent directement le pouvoir législatif. On oppose ce type de régime au régime des démocraties parlementaires ou représentatives dans lesquelles ce sont des représentants élus par le peuple souverain qui exercent la souveraineté du pouvoir législatif.

Historiquement, cela correspond au fonctionnement politique des cités grecques de l'Antiquité dans lesquelles, moyennant l'exclusion de la citoyenneté les femmes, les étrangers et les esclaves, c'est-à-dire d'une très forte majorité de la population d'une cité, l'ensemble des hommes libres ou citoyens étaient membres de l'assemblée législative.
Sous une forme altérée, cette solution n'est pas sans rapport avec les idées révolutionnaires et la formation des Etats-Nations. La nation étant définie à la fois comme communauté naturelle et culturelle et comme fruit d'un contrat par lequel chacun s'engage à se conduire comme un citoyen, c'est-à-dire sans jamais perdre de vue son appartenance à un ensemble social qui impose à chacun des devoirs envers tous les autres. C'est enfin cette idée de communauté politique et de participation active de tous les citoyens à la vie publique et politique qui est à la base des démocraties républicaines.

Rq : Il faut toutefois observer qu'en France, la démocratie républicaine recule au profit d'une démocratie libérale : armée de métier, communautarisme, abstentionnisme, accroissement relatif de la délinquance et de la criminalité, indifférence et hostilité croissantes à l'égard de la politique, tout cela constitue des signes de changement et de passage.


On le voit, la réconciliation des libertés individuelles avec l'autorité de l'Etat peut passer par deux types de solution qui s'opposent l'une à l'autre en cela que non seulement l'une privilégie les droits individuels tandis que l'autre privilégie l'intérêt, mais surtout en cela que l'une exclut l'autre au point de s'y opposer. À vouloir privilégier les droits individuels, on néglige la poursuite de fins d'intérêt général puisqu'elles se traduisent toujours par des devoirs qui limitent d'autant les droits de chacun. À l'inverse, privilégier la solution qui consiste à réconcilier les libertés individuelles avec l'exercice l'autorité de l'Etat en tant qu'elle vise des fins d'intérêt général revient à nier l'existence même de droits individuels indépendants de l'Etat lui-même. Chacune de ses deux solutions n'est pas sans inconvénients, inconvénients qui strictement s'opposent les uns aux autres.

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